孰為“中國”：中古三教“中國”論争與文化正統

孰為“中國”：中古三教“中國”論争與文化正統

韓吉紹 張魯君

摘 要：“中國”是華夏文明的一個本源性概念，上古至漢代由地理觀念逐漸演變成文明及文化正統的代表性符号。中古時期，佛教将其“中國”觀引入華夏地區，對傳統“中國”觀造成一定沖擊。儒道圍繞孰為“中國”問題與佛教展開了長期論争，道教從信仰層面圍繞“中國”進行理論建構，對維護華夏“中國”的思想信仰和正統觀念起到積極作用。随着印度地區佛教的衰落、佛教中國化的突破以及華夏文化新發展，“中國”之争在唐代逐漸偃息，華夏“中國”的文化正統屬性得以鞏固。中古三教“中國”論争問題可為本土文化面對外來文化沖擊時如何保持獨立自主發展提供啟示和借鑒。

關鍵詞：中國 “中國”觀 佛教 道教 儒家

一、問題的提出

區域文化傳播貫穿人類文明全部曆史，是文明演進不可或缺的關鍵推動力量之一。中國有一萬年的文化史、五千多年的文明史，由于突出的包容性特質，在曆史上吸收了很多域外文化，由此成就了璀璨壯闊的曆史。當然這個過程并非總是一帆風順，佛教東傳就曾對中華文明及文化産生過重大影響。佛教于漢代傳入中國，至南北朝時發展迅速，三教之中堪稱最盛。學術界曾有“佛教征服中國”之論，不過，佛教最終非但沒有“征服”中國，反而在唐代實現中國化。然而這一過程異常艱辛，中古時期佛教深刻影響了中國社會很多層面，其中包括将其獨特的“中國”觀引入，由此對華夏文化固有的“中國”觀念及信仰造成一定影響。

世界上很多文明或文化都不同程度上存在以自我為中心的“中國”觀，此為文化自我肯定及表達自我優越性的常用手段。觀之于古代華夏文化與佛教文化，其“中國”觀念均具有代表性。

考古證據表明，史前時期華夏先民對天地進行了很多探索，這些活動進入上古三代逐漸形成“天下”“天下之中”“中國”等觀念。其中關于“中國”常被提及的證據是1963年陝西寶雞出土西周何尊銘文：“隹（惟）珷（武）王既克大邑商，則廷告于天曰：餘其宅茲中或（國），自之（乂）民。”這是“中國”稱謂（也有意見認為“中或”當作“中域”）首次見諸文字記載。不過，諸多研究表明，“中國”觀念的出現可追溯到商代甚至更為久遠的五帝時期。當然，上古“中國”觀念并非純粹想象的方位，而是有一定天文測量基礎的“中央之國”。或以為“中”之本義即源自天學上立圭表測影活動；或者“中”字本身即圭尺象形，“中國”的最初含義是“在由圭表測定的地中或中土所建之都、所立之國”。因此對華夏文化而言，“中國”是一個具有本源性質的概念。

東周王朝秩序開始崩壞以後，春秋霸主的尊王攘夷，戰國諸雄的兼并征伐，抑或諸子百家的诘難争鳴，本質都是試圖恢複或建立新的“天下”秩序。在此過程中，“中國”的含義發生重要變化。首先,地理“中國”向政治“中國”發展，天子必居“天地之中”觀念成為政治正義。如《荀子·大略》雲：“君人者……欲近四旁，莫如中央，故王者必居天地之中，禮也。”其次，政治“中國”進一步向文明“中國”發展，“中國”成為文明正聖之地。如《戰國策·趙策》曰：“中國者，聰明睿知之所居也，萬物财用之所聚也，賢聖之所教也，仁義之所施也，《詩》《書》《禮》《樂》之所用也，異敏技藝之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”

兩漢時“中國”觀念又與儒家正統觀念發生關聯并成為其重要内容。按正統之說多以為源自《春秋》，至《公羊傳》更倡“大一統”。楊向奎認為，《公羊》之三世有别，所傳聞世夷夏有别，保衛中國是大一統的先決條件；所聞世以諸夏為中國而外夷狄；所見世則夷狄進于爵而王者無外，無外為大，是為“大中國”，亦即大一統。是以在儒家“大一統”觀念下，“中國”事實上成為一個核心問題。後來董仲舒繼續豐富“大一統”說，強調“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼”，并創立“三統說”，将“中國”置于更加凸顯的地位：“三統之變，近夷遐方無有，生煞者獨中國。……三統五端，化四方之本也。天始廢始施，地必待中，是故三代必居中國。”其後至《白虎通義》《鹽鐵論》甚至《太平經》等，亦繼續強調“王者京師必擇中土”，中國為先進文明富足之地等思想。總之，漢代時“中國”已由一個最初以地理為主的概念演變成文明及文化正統的代表性符号。

相較于華夏文化，佛教的“中國”觀有另一番面貌，對此學者多有讨論，茲僅舉數例。如東晉譯原始佛教經典《增一阿含經》卷二十七曰：“比丘當知，如來出世，甚為難值；聞法亦難；受四大形，亦複難得；諸根具足，亦複難得；得生中國，亦複難值……”卷四十四曰：“若有衆生行邪見者，種三惡道；若生人中，乃在邊地，不生中國，不睹三尊道法之義……”十六國後秦譯《出曜經》卷二十曰：“積一行得佛者，于此三世成最正覺，佛興出世要在閻浮利地，生于中國不在邊地，所以生此閻浮利地者，東西南北億千閻浮利地，此間閻浮利地最在其中，土界神力勝餘方……”佛教之所以崇敬“中國”，本質上是因其為佛陀的誕生地。但陳金華發現，實際上佛經的表述往往與此相反，“中印度乃是因為作為佛陀主要的活動區域而被作為‘中國’（中心國），但佛經往往倒果為因，認為因為‘中國’（中印度國）的種種殊勝之處，佛陀才選擇出生于此。……不僅佛陀，一般菩薩也拒絕出生邊國，而選擇出生于‘中國’”。如東漢譯《修行本起經》卷上曰：“迦夷衛者，三千日月萬二千天地之中央也，過去來今諸佛，皆生此地。”該書三國譯本《佛說太子瑞應本起經》卷上曰：“迦維羅衛者，三千日月萬二千天地之中央也。佛之威神，至尊至重，不可生邊地，地為傾邪，故處其中。周化十方，往古諸佛興，皆出于此。”

華夏文化與佛教的“中國”觀念各具特色，二者原本在不同區域内各自獨立發展互不關涉。然而，佛教在漢代傳入華夏腹地，此後随着其廣泛傳播以及在融入華夏文化過程中引起激烈的夷夏論争，佛教逐漸将其“中國”觀引入，由此對華夏傳統“中國”觀造成一定沖擊。為維護華夏文化的正統觀念及其信仰，中古時期儒道圍繞孰為“中國”問題與佛教展開了長期論争，最終使華夏“中國”的文化正統屬性得以鞏固。該問題對今天而言具有啟發意義，鑒于學術界鮮有關注，特撰文論述。

二、漢代三教夷夏論

由于各種傳說紛然淆亂，佛教初傳中國的具體時間難以确知，一般認為其大緻在兩漢之際傳入中土，相關記載如《魏書》裴注引《魏略·西戎傳》所載西漢哀帝時景盧受大月氏佛經之事，《後漢書·光武十王列傳》所載東漢明帝時楚王英尚佛之事等。這些記載所反映的曆史，學術界多歸結為佛教初傳中土時依附漢文化傳播，認為彼時佛教多被視為與黃老之學、神仙方技等類似的存在。但許理和主張，這些記載并不能代表中國佛教的開端，佛教在中國的傳播還有一個文獻未記載的更早階段。

基于文化傳播的邏輯而言，漢人将佛教與黃老并列甚至視為道術之一種乃是一種升華認識，其本質是傳統夷夏觀叙事。先秦時期伴随着“天下”“中國”等觀念的發展，主要形成了兩種夷夏觀。第一種主張夷夏有别且“不可推移”。最典型的記載如《禮記·王制》曰：“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷……中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同。”此觀念在漢代影響很大，甚至一定程度上制約着對匈奴的處理方略，如《漢書·匈奴傳》雲：“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其國；來則懲而禦之，去則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羁靡不絕，使曲在彼，蓋聖王制禦蠻夷之常道也。”

夷夏有别“不可推移”隻是一種過度自信的空想，華夏的曆史恰恰證明夷夏間無絕對鴻溝，由此出現另一種夷夏觀。《論語·子罕》載，孔子欲居于九夷。有人說，彼地簡陋，将之何？孔子回答說：“君子居之，何陋之有？”《孟子·離婁下》說，舜為東夷人，文王為西夷人，其得志行乎中國，先聖後聖其揆一也。這些記載反映了夷夏之間具有密切關系，完全“可推移”。不過該觀念背後仍有第一種夷夏觀的影響，“可推移”是用夏變夷，而非用夷變夏。故孟子曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也。”這種夷夏觀在漢代的影響更為廣泛，像《史記》謂“楚之先祖出自帝颛顼高陽”，“越王勾踐，其先禹之苗裔，而夏後帝少康庶子也”，“匈奴，其先祖夏後氏之苗裔也”等僅為表象，更深層的體現則是“各族大量内徙及其胡教、胡樂、胡床、胡飯、胡藥等随此不斷融入華夏風習的一系列事實”。

漢代佛教相關記載主要是第二種夷夏觀的産物，其更直接的體現是“老子化胡”說。像《後漢書·襄楷傳》、《魏略·西戎傳》等相關記載揭示出漢代流行一種叙事，認為佛教乃老子西出關“化胡”的産物。學術界曾對何方勢力造作了該傳說進行過争論。其實佛教傳入早期正值漢朝屢次大敗匈奴、“中國”觀念日趨強化之時，将佛教近似于黃老的觀點與“老子化胡”說在本質上并無二緻，皆為彼時夷夏觀的映射。因此佛教在漢代至少應該有兩個發展階段，最初是未被文獻記載的原始傳播階段，其後才是受漢地傳統夷夏論影響而依附黃老階段。當然第二階段并非總是波瀾不驚，對佛教的認識也有很多争論，這在約成書于漢末三國時期的《牟子理惑論》中有反映。

《牟子理惑論》的作者牟子為漢人，精通三教，“弱冠學堯、舜、周、孔之道”，遍讀經傳諸子、兵法甚至神仙不死之書，後來轉而緻力于佛道，兼研《道德經》。對此世俗之徒多非之，以為其“背《五經》而向異道”，并引孔子“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”及孟子“吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也”之語刺之。很顯然，所謂“世俗之徒”主要是那些持傳統夷夏觀的人。牟子對此反駁道：“昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于魯、衛，孟轲不用于齊、梁，豈複仕于夷狄乎？……禹出西羌而聖哲，瞽叟生舜而頑嚚，由餘産狄國而霸秦，管、蔡自河洛而流言。傳曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極，含血之類，物皆屬佛焉。”牟子之辯分兩個層次。首先，他列舉中土有關典故，反擊夷夏有别“不可推移”以及“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”的狹隘觀念。然後，根據經傳描述做出一個大膽推斷，認為“漢地未必為天中”。那麼“天中”何在？牟子又依據佛教材料說，佛“臨得佛時，生于天竺……所以生天竺者，天地之中，處其中和也”。這裡他試圖推翻漢地傳統“中國”觀及夷夏觀，如此夏對夷具有先天優越性的觀念将被釜底抽薪。盡管牟子說“金玉不相傷，随碧不相妨”，但其心中之夷夏次序已然颠倒，佛教躍居三教之尊，故雲“堯事尹壽，舜事務成，旦學呂望，丘學老聃四人雖聖，但與佛比較，好比鹿之與麒麟，燕鳥之與鳳凰”。所以“道有九十六種，至于尊大，莫尚佛道也”。

牟子的思想盡管比較溫和、粗淺，但存在傾倒漢地傳統“中國”觀及夷夏觀，進而對三教關系進行重置的傾向。或以為“牟子認為佛教和道家在思想上是一緻的……佛教與儒家雖有若幹顯著的不同之處，但從根本上說來二者也是一緻的”。這種觀點看到了《牟子理惑論》反映的佛教在漢代傳播時與本土文化正向互動的現象，但對三教論争以及佛教對本土文化沖擊的潛在趨勢認識不足。由于《牟子理惑論》“說到的許多問題都開啟了後來佛、道論争的先河，如夷夏論問題”。故牟鐘鑒認為其“标志着佛教與儒道關系邁向第二階段，揭開了三教論争的序幕”。

三、南北朝三教中邊争

佛教在漢末時雖然出現新的發展迹象，但畢竟勢力微弱，而且當時漢地傳統夷夏觀的社會基礎未發生改變，這種态勢一直持續到西晉，故在此期間佛教與華夏文化的關系尚屬融洽。西晉永嘉之亂後，曆史進入前所未見的大亂局，往昔被視為常經通宜的夷夏觀念遭遇現實困境。“衣冠正朔”被迫南渡，逐漸成為偏安一隅的“島夷”；戎狄“索虜”竊居“中國”，振呼“帝王豈有常哉”而競逐神器，“自古以來誠無戎人而為帝王者”的信念一再被打破。在這種曆史大勢下，三教論争進入激烈複雜階段。

東晉南北朝三教論争涉及問題複雜。梁朝僧祐曾将世俗對佛教的質疑概括為六個方面，其中夷夏論是一項關鍵内容。夷夏問題自西晉王浮造作《老子化胡經》後逐漸被激化，此後東晉“沙門敬王”“沙門不孝”等論争偶有涉及，到劉宋末季顧歡作《夷夏論》進入階段性高潮。

顧歡早年精研儒學，隐居不仕，晚節服食，事黃老道。其《夷夏論》早佚，主要内容見于《南齊書》卷五十四《顧歡傳》。在書中顧歡站在夏變夷的立場上，先肯定佛道“齊乎達化”甚至“孔老即佛”，認為道佛二教從根本上是一緻的，“道則佛也，佛則道也”。然後再堅持夷夏性異法别，“其入不同，其為必異”，“佛道齊乎達化，而有夷夏之别”，從而反對中國行效佛法：“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全異……舍華效夷，義将安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗則大乖矣。”李養正認為顧歡是儒道的衛道士，主要站在儒家的立場維護傳統文化，尊王而攘夷。不過較之漢代夷夏“不可推移”的觀念，顧歡的夷夏思想以及三教關系并無激進之處，甚至還有妥協。盡管如此，由于當時的社會形勢與漢代相比已有根本變化，顧歡被視為“雖同二法，而意黨道教”。其觀點引起軒然大波，衛佛者紛紛著文駁斥之。我們需要特别注意的是，這次論争佛教多次觸及漢地傳統夷夏思想的一個核心觀念“中國”——他們否定華夏“中國”觀而強調天竺“中國”觀。

《說文解字》曰：“夏，中國之人也。”唐孔穎達《春秋左傳正義》曰：“夏也，中國，有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”一定程度上可以說夷夏觀是“中國”觀念發展過程中的衍生思想，其中漢代夷夏觀主要是東周以降有關傳統的總結，如欲破除之，必須重新審視孰為“中國”的問題。早在漢末三國時期，牟子已發出“漢地未必為天中”的疑問，并引入佛教“天竺者，天地之中”觀念。此事雖然當時缺乏争鳴的社會條件，卻是佛教關于中邊論争的先聲。劉宋前期，慧嚴從天文測量角度再次強調天竺為“天中”：“東海何承天以博物著名，乃問嚴佛國将用何曆，嚴雲：‘天竺夏至之日，方中無影，所謂天中，于五行土德，色尚黃，數尚五，八寸為一尺，十兩當此土十二兩，建辰之月為歲首。’及讨核分至，推校薄蝕，顧步光影，其法甚詳，宿度年紀，鹹有條例，承天無所厝難。後婆利國人來，果同嚴說，帝敕任豫受焉。”何承天思想上“宗儒排佛”，主張華夷有别。慧嚴此說顯然有針對性，精通天文的何承天竟然“無所厝難”。在關于《夷夏論》的論辯中，對“中國”問題的關注度明顯提高，佛教方面多次強調天竺“中國”觀，如：

故知天竺者，居娑婆之正域，處淳善之嘉會；故能感通于至聖，土中于三千。（謝鎮之《重書與顧道士》）

天竺，天地之中，佛教所出者也。斯乃大法之整肅，至教之齊嚴，吾子比之狐蹲，厥理奚徵？（慧通《駁顧道士夷夏論》）

戎、華者，東則盡于虛境，西則窮子幽鄉，北則吊于溟表，南則極乎牢閻。如來扇化中土，故有戎、華之異也。……如經曰“佛據天地之中，而清導十方”，故知天竺之土是中國也。（釋僧愍《戎華論折顧道士夷夏論》）

該問題在當時漸成共識，以緻僧祐在《弘明集後序》總結當時六大論争之五夷夏問題時如是說：

若疑教在戎方，化非華夏者，則是前聖執地以定教，非設教以移俗也。……夫禹出西羌，舜生東夷，孰雲地賤而棄其聖？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，甯選于地？夫以俗聖設教，猶不系于華、夷，況佛統大千，豈限化于西域哉？案《禮·王制》雲：“四海之内，方三千裡。”中夏所據，亦已不曠。伊、洛本夏，而鞠為戎墟；吳、楚本夷，而翻成華邑。道有運流，而地無恒化矣。且夫厚載無疆，寰域異統，北辰西北，故知天竺居中。今以區分中土稱華，以距正法，雖欲距塞，而神化常通，可為悲涼者五也。

其言表明，南朝時佛教對中土傳統“中國”觀以及夷夏論沖擊之勢凸顯，按其邏輯，夏對夷（佛教）的高貴與傲慢是為無本之木。

北朝三教鬥争不長于理論，佛教對“中國”問題偶有論說則更加直接。前秦高僧道安著《陰持入經序》，感歎自己“世不值佛，又處邊國，音殊俗異，規矩不同，又以愚量聖，難以逮也”。乃将華夏“中國”視為“邊國”。後來《漢顯宗開佛化法本内傳》記載東漢明帝夢佛之事，帝問沙門迦攝摩滕，佛法為何未化及漢地？答曰：“迦毗羅衛國者，三千大千世界、百億日月之中心也。三世諸佛，皆在彼生。”其說類同道安，認為天竺迦毗羅衛國是大千世界之中心，漢地不過是諸佛不生、千百年始有聖人教化之邊地。可見與南朝相比，北朝佛教對中邊及夷夏的看法更加認同印度佛教文化傳統。

在南北朝三教論争中不斷得到強化的佛教“中國—邊地”觀念以及天竺“中國”觀一旦成為普遍性信仰，其對華夏“中國”觀以及漢地信衆的影響非常顯著。“聖人、正統、中國本一也”，“中國”信仰若失，其緒餘思想及文化之信心皆無以為繼。以此觀史，很多現象便易理解。例如法顯與道整曆盡萬難到達中天竺拘薩羅國舍衛城，非常感傷自己生于“邊地”。于是道整發誓“自今已去至得佛，願不生邊地”。決意留在中天竺不歸。法顯雖不忘使命獨還，但仍自叙雲：“法顯發長安，六年到中國，停六年，還三年達青州。凡所遊曆，減三十國。”他将漢地與“中國（中天竺）”對應，反映出其明顯的思想傾向。再如侯旭東梳理北朝造像記發現，當時人們渴望死後歸宿除了“天”“生天”外，主要就是“西方妙洛國土”“西方妙樂國土”“西方無量壽佛國”等西方淨土，而罕有東方淨土，“諸佛淨土，豈限方隅，人并西奔，一無東慕。”究其原因，他認為，人們看中的主要是西方世界而非淨土宗信仰，或是這一淨土的方位更具吸引力，佛法源出西方，西方乃是信衆心目中之佛土聖地。質而言之，造像記現象亦是外來佛教對華夏“中國”觀沖擊的間接反映。遙想幾個世紀前，漢代人們還在墓中誓言，“生屬長安，死屬太山，死生異處，不得相防（妨）”；“生人屬西長安，死人屬（東）太山”；“上太山，見神人，食玉央（英），飲澧泉，駕蜚龍，乘浮雲”。或祈福“中國大甯，子孫益昌”“中國大甯宜孫子”“四夷降服中國甯，人民安樂五谷成”等。異域文化傳播對民衆精神世界的影響引人深思。

四、南北朝道教之“中國”建構

借助風靡之勢，南北朝佛教不僅在三教中邊論争中的聲音愈來愈強，而且在現實中使大量信衆放棄或弱化了華夏“中國”觀，進而引起很多連鎖反應。道教部分有識之士對此問題的嚴峻性有初步體察，并進一步超越表面論争，做出更深層面的應對舉措，道教關于“中國”的建構便是這樣一種信仰性行為——這是一個非常重要的問題，但在當時并非社會焦點，故至今未引起研究者關注。唯有劉屹曾注意到六朝隋唐道教“中國”觀，認為它經曆了從傳統夷夏之分為基調的“中國”觀，到接受佛教理論而改造的超越夷夏之分的大宇宙論下的“中國”觀，再到不經意間回複傳統“中國”觀的過程。其論述過程涉及道教關于“中國”神學建構的部分例證，不過隻是将它們歸于受佛教影響的結果。這類材料需要我們在新視角下重新審視。這裡所謂道教關于“中國”的建構，指某些道士、經書或派别将其對“中國”的認知建構形成神學理論或思想，以此從宗教信仰上進一步強化華夏“中國”的正統與神聖屬性。整體而言，南北朝道教關于“中國”的文化信仰建構主要有三種類型：第一類源于華夏地區的南北正統之争，第二類根源于華夏與印度的中邊正統之争，第三類屬于中邊正統之争在道教“神仙地理”上的進一步延伸。

先說第一類建構。南北朝時期由于各種政權交錯林立，導緻不同地域間長期隔閡，進而在政治及文化方面有種種表現，諸如正朔僭僞、島夷索虜等。此曆史大勢同樣影響着道教諸方面的發展，關于“中國”的教義理論而言，南朝道教部分經典在接受現實地理處境的基礎上對北方“中國”進行批判式拯救。以敦煌十卷本《洞淵神咒經》（前兩卷約作于劉宋時期，其餘卷稍晚但出于唐前）為例，該書一面對南朝極力頌揚并神聖化，雲自當時到甲戌、壬午之年，“中國沙門衰厄死亡，彼土道炁日盛。盛在江南漢蜀之中，三洞流布，六夷死盡”。一面反複陳說“中國人惡，不信道法”，“中國多惡人，聖所不居”，“中國人不信大法，是以多有罪人”，等等。然後在此前提下展開布道宣教，“中國人惡，不信至言，今有三洞經出，不知受之。疫鬼刀兵，煞害衆生，衆生死盡，故不求出。弟子等常常見之苦痛，不忍聞之。彼國今日政有行屍之人，無道德之君。君臣相殘，父子相刑。道士行道，愚人競笑。自牽入惡，不務仙品。大劫垂至，亦不知之。疫疠惡炁，煞人略盡。弟子等不忍聞見，來告太上也”。

這種信仰建構的邏輯基礎有二。一是基于現實或狹義的地理概念，将“中國”指稱以中原為中心的華夏北方地區；二是基于自身認知的文化正統，認為江南才是衣冠正朔、“中國”之本。由此南朝道教一邊嚴厲批判北方“中國”，一邊極欲拯救其于水火。敦煌本《洞淵神咒經》中的“中國”表述，在《正統道藏》本中多被删除或改換為“世人”字眼，這顯然是後世有意篡改的結果。

如果說南北正統之争屬于華夏内部矛盾，那麼代表東西正統之争的華夏文化與佛教的鬥争則屬于内外矛盾。自漢代以降，佛教與華夏文化的碰撞愈來愈激烈，此曆史大勢投諸道教同樣有諸多表現，往昔我們習慣用“排佛”“受佛教影響”或“抄襲佛教”等視角觀之。然而，就“中國”的教義理論而言，道教的有關實踐實際上遠非如此簡單。

北周《無上秘要》卷七引《道迹經》，強調人生有“八難”：“凡生人道難，得為男子難，生中國難，生王侯國師道士儒林家難，美容明才難，通道難，行道難，得道難。”這段話在陶弘景撰《真诰·甄命授第二》中叙之更詳：“西城王君告曰：夫人離三惡道為人，難也；既得為人，去女為男，難也；既得為男，六情四體完具，難也；六情既具，得生中國，難也；既處中國，值有道父母國君，難也；既得值有道之君，生學道之家，有慈悲善心，難也；善心既發，信道德長生者，難也；既信道德長生，值太平壬辰之運為難也。”《真诰》之語曾被胡适認定為陶弘景“生吞活剝”抄襲佛教《四十二章經》的二十條内容之一。毫無疑問，這方面道教抄襲了佛教，包括後來更加完整的“三途五苦八難”之說，其“八難”如《太上洞玄靈寶三塗五苦拔度生死妙經》所雲：“八難者，一者得生人道，二者去女為男，三者形體完全，四者得生中國，五者值有道君父，六者禀性慈仁，七者值國土太平，八者與三寶相遇。”然而，道佛表述雖相近，但立場完全對立。于道教而言，強調“‘生中國’非常艱難”，乃對抗佛教之“中國—邊地”觀念，對維護華夏“中國”的神聖意義無疑具有積極作用。

劉屹認為，晉宋時代的古靈寶經也宣揚上述《真诰》的思想，如《洞玄智慧上品經》《洞玄定志經》等。又其他南朝道經亦見有類似記載。如劉宋天師道經典《三天内解經》将夷夏觀、陰陽及氣的思想混融，以此增強華夏“中國”之神聖性。

老君因沖和氣化為九國……中國陽氣純正，使奉無為大道。外胡國八十一域，陰氣強盛，使奉佛道，禁誡甚嚴，以抑陰氣。楚越陰陽氣薄，使奉清約大道。……自天地開辟，乃有邊夷羌蠻戎狄，為中國之籬落，婚姻嫁娶，各正其類，奉事至道，各專其真，不使雜錯。

上述信仰建構的邏輯亦有二。一是基于廣義地理概念，将“中國”指稱以中原為中心的整個華夏地區；二是基于自身認知的文化正統，認為江南地區才是華夏“中國”的真正代表。由此南朝道教在與佛教争取人心向背之時，可名正言順地代表華夏“中國”。關于此間道教“抄襲”佛教的現象，簡單視之為道教單向被動受佛教“影響”的看法有失全面，忽視了背後更重要的内容。

以上兩類關于“中國”的理論都是從現實地理出發進行的建構，第三類則上升至神仙世界，我們不妨稱之為道教“神仙地理”中的“中國”理論。

劉屹注意到《洞玄靈寶本相運度劫期經》構建了一種以昆侖山為“地中”的“三千世界”，他認為這完全是抄襲佛教，該觀念“大大沖擊了道教原有的宇宙論和天地構造說”。此經的确襲用了佛教理論，不過“昆侖山地中說”乃中土文獻記載的傳說。如漢代緯書《河圖括地象》曰：“地部之位起形高大者有昆侖山，廣萬裡，高萬一千裡，神物之所生，聖人仙人之所集也。”甚至最早将昆侖山傳說融入佛教理論的始作俑者是佛教徒。如東漢胡僧康孟詳撰《佛說興起行經序》雲：“所謂昆侖山者，則閻浮利地之中心也。”因此，道教糅合本土昆侖山神話和佛教理論的行為不應單純以抄襲佛經來看待，其曆史意義亦應納入道佛争衡的信仰建構視野下來審視。

約出于東晉的《上清外國放品青童内文》亦構建了一種以昆侖山為中心的“神仙地理”體系，包括東方弗于逮、南方閻浮利、西方俱那邑、北方郁單、上方元精青沌自然之國、中國等六方六國：

東方弗于逮……高上常吟歌其音，以化胡老之人，令知外國有不死之教。如其國人皆行禮而誦其音，是得四百歲之壽，無有中夭之命。

南方閻浮利……高上常吟歌其音，以化越老之人，令知其國有不死之教。如其國人皆行禮而誦其音，是得三百六十歲之壽，無有中夭之命。

西方俱那邑……高上常吟歌其音，以化氐老之人，令知其國有不死之教。如其國人皆行禮誦詠其音，是得壽六百之年，無有中夭之命。

北方郁單……高上常吟歌其音，以化羌老之人，令知其國有不死之教。如其國人皆行禮而誦詠其音者，是得三百年壽，無有中夭之命。

上方九天之上……高上吟歌其音，其音以延群仙，令知玄空有無量之真。如其國王皇萬帝皆禮音吟詠，是得無量之壽。

中國直下極大風澤……中嶽昆侖即據其中央……高上玉皇帝君，悉吟詠其音，以化中國伧老之人，令知其國有不死之教。如其國人皆修上清之道，行禮誦詠，是得壽一千二百歲，無有橫夭之年。

如上所述，該神仙地理體系中上方之國為高上玉皇所居，其正下為“中國”，懸于空中，“剛維地源，制使不落”，其中央為“中嶽昆侖”。其餘東南西北四國分列“中國”四周。關于該書的内容，或以為集中反映了佛教的宇宙觀對于道教的影響；或以為突出地展示了早期道教的開放心态，而不以中國為世界唯一的中心。這些均非書中要義。要真正理解撰者之意圖，我們需要重點關注書中的化胡思想、“中國”及上清觀念、“昆侖山地中說”等幾個問題。

據書中言，高上常吟歌其音，“以化（東方）胡老之人，令知外國有不死之教”；“以化（南方）越老之人，令知其國有不死之教”；“以化（西方）氐老之人，令知其國有不死之教”；“以化（北方）羌老之人，令知其國有不死之教”；“以化中國伧老之人，令知其國有不死之教”。可見東西南北中五國之民皆可受高上所化。不過，東方之人最壽可達四百歲，南方之人三百六十歲，西方之人六百歲，北方之人三百歲，而“中國”竟達一千二百歲，顯然在五國中地位最高。以上描述可見華夏“中國”觀與老子化胡思想的雙重影響。又“伧”乃粗俗之義，“老伧”是“南人對北人或南渡北人的蔑稱”。不過中古道教多用“伧老”之稱。如《洞真太上紫度炎光神元變經》曰，“靜念存思天下四方萬裡之外，山林草木禽獸，人民玄夷羌胡伧老異類，皆來朝拜己身”。《無上秘要》卷五十《塗炭齋品》将“東九夷胡老君、南八蠻越老君、西六戎氐老君、北五狄羌老君、中央三秦伧老君”并稱。《外國放品》稱“中國”之人為“伧老”，又雲“如其國人皆修上清之道”，體現出南方上清道教對北方貶低又極欲拯救的雙重心态，一如上文所言《洞淵神咒經》。至于“昆侖山地中說”不難理解，不再贅述。總之，《外國放品》的神仙地理體系建構，既借鑒了佛教理論與中土“昆侖山地中說”，又有佛道“中國”之争與南北正統之争的背景因素。

約成書于南北朝末期的敦煌道經《太上妙法本相經》亦建構了一種神仙地理體系，但涉及的中邊争思想較《外國放品》更加凸顯。該書卷九雲：

天尊告曰：汝聞十方有國無量，不可稱數。……昆侖山東有國名大浮黎土，其中小國九萬九千九百九十九。一國名曰罴夷……木馬與康苟相連，其人人頭苟面……山東有九夷之國，此之是也。餘九萬九千九百九十國，悉名漢國。漢人多天人降生，非是九夷之轉生。唯有信道法者，乃生漢中耳。……漢國志樂道法，動有萬方，不同一求，得道飛仙，有如塵沙，不可稱記。……汝諸東土，悉可受業，唯有九夷不在其例。

上言昆侖山周邊十方有無數國家，其中東方有國大浮黎土，其間諸小國又分為“九夷之國”和“漢國”兩類。“九夷之國”的人身體或與“中國人”同，但不可教化；“漢國”則“悉可受業”，特别是“信道法者，乃生漢中耳”。“漢中”即“中國”，乃九萬九千九百九十漢國中最神聖之地（“漢地”“中國”“漢中”含義相同的意見不可取）。劉屹認為，六朝前期道教認為唯有“中國”才是最适宜道法教化之地，《本相經》認為天下之大，隻有“九夷之國”天生不受道法，其他國土都是教化對象。如此漢末至南朝宋齊間所争論的夷夏之分就變得毫無意義了。其說不确。與此前南方上清《外國放品》類似，《本相經》以“中國”為中心的信仰建構，實質為傳統夷夏觀在道教“神仙地理”上的鋪張，是更大範圍的夷夏論，其要義同樣在于強化華夏“中國”的神聖性。

上述南北朝道教關于“中國”的三類信仰建構，看似充滿了荒唐的呓語鬼話，或者充斥着蹩腳抄襲的痕迹，甚至不同建構彼此間有抵牾之處，但他們在當時卻産生了實際的社會影響，對大量信衆起到精神影響，特别是維持了他們對于傳統“中國”的信仰。尤其是後兩類理論，當我們将其還歸于當時道佛論争特别是中邊之争的曆史背景下，它們就具有了珍貴的史料價值，其維護華夏“中國”信仰的影響也值得重視。

五、唐代三教中邊争之偃息

唐代前期，華夏與佛教的夷夏矛盾再次凸顯，中邊之争進入新階段。武德四年（621），太史令傅奕上《廢省佛僧表》，請求朝廷廢黜“胡佛邪教”，其理由之一再次強調“中國”因素：“西域胡者，惡泥而生，便事泥瓦。今猶毛臊，人面而獸心。土枭道人，驢騾四色，貪逆之惡種。佛生西方，非中國之正俗，蓋妖魅之邪氣。”佛教在論辯過程中繼續力倡天竺“中國”觀。如釋明概《決對傅奕廢佛法僧事并表》雲：“概聞中國者，三千日月、萬萬三千天地之中央也。故有輪王疊出，聖主繼興，禦七寶而王四天，行十善而被萬國。”釋法琳《破邪論》曰：“尋釋迦祖祢……出三千世界之中央，南閻浮提之大國。垂教設方，但以利益衆生為本。……”李師政《内德論·辨惑》曰：“豈得以生于異域而賤其道，出于遠方而棄其寶！……況百億日月之下，三千世界之内，則中在于彼域，不在于此方矣。”另外法琳《辨正論》有更詳細的論證：

《智度論》雲：“千千重數，故曰三千，二過複千，故曰大千。迦維羅衛居其中也。”《樓炭經》曰：“蔥河以東，名為震旦，以日初出，耀于東隅，故得名也。諸佛出世，皆在中州，不生邊邑。邊邑若生，地為之傾。”按《法苑傳》《高僧傳》《永初記》等雲，宋何承天與智嚴法師共争邊中，法師雲：中天竺地，夏至之日，日正中時，豎晷無影。漢國影台，至期立表，猶餘陰在。依《算經》，天上一寸，地下千裡。何乃悟焉，中邊始定。約事為論，中天竺國則地之中心，方别巨海五萬餘裡。若準此土，東約海濱便可。震旦本自居東，迦維未肯為西，其理驗矣。

法琳所論可注意者有三。一是根據佛經理論，佛隻能生于“中州（國）”，絕無可能生于“邊邑”。二是根據何承天問佛國曆法故事，從日影測量證明中天竺為“中國”，漢地為“邊邑”。何承天之事自梁以來屢為佛教援引，成為天竺“中國”觀技術層面的有力證據。三是不再像南北朝佛教那樣稱呼漢地為華夏、中夏、神州等，而用佛經“震旦”一詞。以上三點表明，法琳心中之神聖“中國”已無可置疑。

道宣在《廣弘明集》卷六批駁東晉蔡谟，亦專論天竺“中國”觀。谟力主排佛，言唯聞變夷從夏，不聞變夏從夷，被傅奕列為“高識之人”。道宣駁之曰：

谟之諷議，局據神州一域，以此為中國也。佛則通據閻浮一洲，以此為邊地也。即目而叙，斯國東據海岸，三方則無，無則不可謂無邊可見也。此洲而談，四周環海。天竺，地之中心，夏至北行，方中無影，則天地之正國也，故佛生焉。況複隄封所及，三千日月、萬億天地之中央也。……中原嵩洛，土圭測景以為中也，乃是神州之别中耳，至時餘分不能定之。江表島夷，地卑氣厲，情志飛揚，故曰揚州。晉氏奔之，更稱文國，變夷從夏，斯言有由。

他一方面暗引何承天故事強調天竺為“地之中心”“天地之正國”，另一方面認為中原隻是“神州之别中”，至于江南更是“地卑氣厲”之“島夷”。他在同書荀濟條中繼續對天竺無比贊揚：“賢豆、天竺，仁風所行，四時和于玉燭，土絕流霜；七衆照于金鏡，神機猛利。人傳天語，字出天文，終古至今，無相篡奪。斯是地心，号中國也。”道宣論證天竺“中國”觀可謂不遺餘力，不過他這方面更系統的理論建樹體現在《釋迦方志》一書。

《釋迦方志》是道宣受玄奘《大唐西域記》影響而撰寫的“佛之所王土”的地志。《中邊篇》是其中非常有特色的一章，作者為證明佛生之國迦毗羅及其所在中天竺為真正的“中國”，從名、裡、時、水、人五事來論證。名者，以何承天問佛曆事證中天竺為“中國”。裡者，以中天竺國四至震旦國（神州）、金地國、阿拘遮國、小香山阿耨達池均裡“以定厥中”，從更廣闊的地理範疇上推翻漢地“中國”地位。時者，從氣候上強調中天竺“冬夏和調，卉木常榮，流霜不降”。其他“邊鄙”根本無法與其相比。水者，以大雪山周邊水系證佛生之國地處高勝，故非邊地。人者，以佛教轉輪王說證印度為中，甚至“書為天書，語為天語”。以上論證涵蓋自然與人文諸多方面，或續以往，或闡新義。概而言之，道宣是想用印度天下觀取代華夏天下觀，并将華夏置于從屬于佛所王土的邊地地位。最後道宣自信地宣稱，“五義以定中邊，可以鏡諸”，即蓋棺論定。

《釋迦方志·中邊篇》可謂古代佛教論證印度“中國”觀集大成之作。然而，道宣發出的最強音在當時并未引起如南北朝那般對華夏“中國”觀的廣泛社會反應，甚至佛教中亦有明顯不同的态度，我們以玄奘和義淨兩位高僧為例予以說明。

玄奘對孰為“中國”問題的态度要客觀得多。如在《大唐西域記》中，他既稱中天竺為“中國”，又稱漢地為“中國”或“中夏”。義淨的态度更加明顯。如《南海寄歸内法傳》不用“中國”之名，多将印度與華夏對稱為“西國”“西方”與“東夏”“神州”。在比較印度與華夏風俗異同時，義淨對後者不吝贊美之辭：“至如神州之地，禮教盛行，敬事君親，尊讓耆長，廉素謙順，義而後取。孝子忠臣，謹身節用。”“且如神州藥石根莖之類……針灸之醫，診脈之術，贍部洲中無以加也。長年之藥，唯東夏焉。良以連崗雪巘，接嶺香山，異物奇珍，鹹萃于彼，故體人像物，号曰神州。五天之内，誰不加尚？四海之中，孰不欽奉？”

王邦維首先注意到玄奘、義淨與道宣的态度顯著不同，并認為這是佛教内部表達中國文化優越和特殊的另一種聲音。然而，為何會出現這種情況，除個人原因外，我們還應關注更深層次的背景。如李唐政權總體推行崇道抑佛政策，且有維護華夏文化正統的使命意識。譬如高宗《戒論争論勑》曰：“朕承天命，奄有萬方，敢不欽崇天道，以宣天德？……以夷夏斷之，開道教者，朕中國之黃老；始佛教者，彼西胡之罽賓。黃老中國之大聖，佛乃西胡之善人。以夷夏論之，豈可以外夷加于中國之上哉！”置身此政治氛圍中，哪怕是玄奘、義淨這樣的高僧亦不能不受影響。如唐代佛教真正從地理上對“中國”有了科學認識。玄奘《大唐西域記》極大推動了當時對世界地理的認知。義淨踵繼玄奘，在《南海寄歸内法傳》卷三介紹當時印度測定時辰之法時，專門比較了贍部洲不同地區測影異同的現象。義淨對日影與地理方位的關系有了全面科學認識，因而再從純粹地理上争論孰為“中國”已無任何必要和意義。再如在印度佛教步入衰落之時，唐代佛教中國化取得了重大突破。佛教中國化包含很多方面，僅就神聖空間而言，《南海寄歸内法傳》在贊譽神州時義淨用了一個佛教支撐案例：“雲文殊師利現居其國。所到之處，若聞是提婆弗呾攞僧，莫不大生禮敬。提婆是天,弗呾攞是子，雲是支那天子所居處來也。”同書卷四“西方學法”部分原注雲：“西方贊雲：曼殊室利現在并州，人皆有福，理應欽贊。”曼殊室利即文殊師利，在佛教中地位崇高。并州實指今山西五台山。唐時印度菩提流志譯《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》曰：“……我滅度後，于此贍部洲東北方有國名大振那，其國中有山号曰五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸衆生于中說法。”按漢地神聖空間建設是外來宗教中國化進程中非常重要的一環。五台山被确定為文殊菩薩道場，是佛教中國化的一個重大進展，它擺脫了漢地信衆對印度佛教聖地的長期依賴。

總之，如果說南北朝是中華文明發展史上的大融合時代，那麼唐代便是此融合開花結果之始，隻不過相對政權統一和民族融合，文化彙通結出果實要慢得多，但這無關個人喜好，而是華夏曆史發展之浩浩大勢。在這種背景下，往昔推動“中國”之争的各種條件逐漸轉化，使得這個問題逐漸趨于偃息。

結語

關于“中國”之争雖然在唐代趨于偃息，但由于儒釋道三教融合的長期性與複雜性，它實際上并未完全消失，而是伴随着曆史環境的變化和夷夏論的發展變換了形式。不過在後來成為主調的儒道論說中，譬如韓愈《原道》《論佛骨表》、石介《中國論》、朱權《原道》等，“中國”是否在“地中”已無關緊要，但其信仰已很難再被撼動，華夏文化的正統與神聖屬性變得更加鞏固，此不贅論。

中古儒釋道三教關于孰為“中國”之争，表面上是宗教理論及文化觀念論争，本質上是儒道為了應對外來佛教文化的影響而積極維護華夏“中國”的思想信仰與正統觀念，這是中華文明吸收外來文化進程中一個被忽視的問題。回觀整個過程，一方面我們對儒道的曆史貢獻應予重視。早先陳寅恪曾言：“至道教對輸入之思想……無不盡量吸收，然仍不忘其本來民族之地位。既融成一家之說以後，則堅持夷夏之論，以排斥外來之教義。此種思想上之态度，自六朝時亦已如此。……從來新儒家即繼承此種遺業而能大成者。”本文對中古“中國”論争問題的梳理，進一步展現了儒道的這種特質。由此陳寅恪進而論及中華文化的未來：“竊疑中國自今日以後……其真能于思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而适相成之态度……而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”另一方面我們應進一步加強對古代儒釋道三教關系以及外來文化在中國傳播曆史的深入研究，全面科學地總結中國文化應對外來文化傳播的規律及其特點。從邏輯上講，外來文化傳播可能帶來兩種結果：一是外來文化融于本土文化中，為本土文化提供新鮮血液，促進其茁壯成長；二是外來文化侵蝕或湮滅本土文化，進而改變本土文化甚至文明原有發展進程。在曆史進程中，如何避免出現第二種情況，盡量實現第一種情況，以保持本土文化自主健康發展，這是一項艱巨任務。當前我們正處于中外文化大交融時代，在獨立自主走到下一曆史節點的過程中，對相關曆史問題進行研究、總結及反思無疑具有重要且急迫的意義。

〔本文注釋内容略〕

作者韓吉紹，山東大學曆史學院教授；張魯君，山東大學曆史學院副教授。（濟南250100）

來源：《中國社會科學》2025年第2期P186—P203