中華文化主體性的哲學邏輯

中華文化主體性的哲學邏輯

鄒廣文

摘 要：主體性是一個與人類現代化相伴而生的哲學問題，現代化的本質是人的現代化，而人又是一種文化的存在，由此賦予了主體性問題以文化的向度。文化主體性是維系一個民族文化生命的根本标識，承載着從過去、經現在并連接未來的文化長河的使命。中國的現代化實踐催生了中華民族的文化主體性，中國式現代化為中華文化主體性的建構起到了奠基性作用，中華文化主體性反過來構成了中國式現代化的文化脊梁。在作為“根脈”的中華優秀傳統文化與作為“魂脈”的馬克思主義的基本原理的有機結合中，中華文化主體性得到進一步鞏固，從而為中華民族偉大複興與社會主義文化強國的實現提供價值引領。

關鍵詞：文化 文化主體性 中華民族 現代化 “兩個結合”

習近平總書記在文化傳承發展座談會上的重要講話中指出：“任何文化要立得住、行得遠，要有引領力、凝聚力、塑造力、輻射力，就必須有自己的主體性。”在全球化時代，任何一個置身于世界民族之林的民族，都想以各美其美的方式呈現出自身的文化特色，從而繪制出美美與共的世界文明圖景，文化主體性因而具有了回歸民族發展的特性。中華文化既是曆史的，也是當代的。面對近代以來的劇烈社會變遷，中華民族沒有放棄自己的文化主體性，在艱辛守護和不懈探索中赓續中華文脈，鞏固我們的文化主體性。中華民族在時代變局中選擇擁抱現代世界，中華文明的古今之變同步開啟，中華文化主體性由此構成了中華優秀傳統文化意義上的堅定自我。當代中國的社會發展實踐充分表明，中國式現代化鞏固了中華民族在文化上的主體精神，與之相應，中華文化主體性表征着中國式現代化的文化形态，并構成了中華民族偉大複興的文化内核。因此，在中國與世界的文化互動中，塑造了中華民族的文化自我，展示了人類文明新形态的發展圖景，中華文化主體性的現實旨趣在其中得以彰顯。

一、文化主體性的時代追問

20世紀80年代以降，伴随着改革開放的步伐，在中國與世界的交互中，我們對于現代化有了更加全面的認識，現代化的本質是人的現代化，是社會文化的全面進步。正是基于這樣的共識，全社會在人民物質條件得到極大改善的基礎上，對文化的興趣和需求被進一步激發，而外來文化的引入更是為中國知識界提供了新的思想資源，圍繞傳統文化與現代化之間關系的探讨構成了整個社會範圍内的熱門議題。在中國現代化的實踐進程中，各種思想的交流與不同觀念的碰撞日趨活躍，在我國學術界也相繼引發了一系列有關文化問題的讨論，其中哲學的“主體性問題”格外引人注目，關于“主體性問題”的讨論從起初的哲學界逐漸向其他領域延展，甚至成為當時文化讨論中的熱點之一，這可以被視為國人在改革開放曆程中自我覺醒的理論表征。

“主體”與“文化”的交織，催生了學術界對“文化主體性”的關注。“文化主體性”最初在社會學領域找到了栖身的思想驿站，這也是其概念化的起點。1997年，費孝通在第二屆社會文化人類學高級研讨班上的發言中，首次提出了“文化自覺”的概念，因為來源于現實生活的疑慮需要我們“知道我們的文化是哪裡來的？怎樣形成的？它的實質是什麼？它将把人類帶到哪裡去？”“文化自覺”所回應的是作為一個文化主體的民族所面臨的時代處境，即本民族的文化從何而來、當下如何、向何處去的追問。2004年，費孝通在“北京論壇”的發言中進一步提出，“‘文化自覺’的含義應該包括了對自身文明和他人文明的反思。對自身的反思往往有助于理解不同文明之間的關系。因為世界上不論哪種文明，無不由多個族群的不同文化融會而成”。這實際上是賦予了文化自覺以主體性的内在支撐，因為隻有在與文化他者的關聯之中，“主體”才能擁有“自覺”的特性。

費孝通從文化社會學視角所提出的“文化自覺”，構成了理解“文化主體性”的一條理論通道，即隻有在不同文化的交流與碰撞中，作為主體性存在的民族才能意識到本民族文化與其他民族文化之間的異同，因為人類文明的發展進步正是在不同民族文化主體性的建構與交往過程中形成的。由此，我們看到通過文化自覺開啟了把握文化主體性的雙重向度：從曆時性的時間維度來看，文化自覺意味着文化主體需要具備“自知之明”，即對本民族文化的過去、現在、将來都要有充足的體認，如此才能構成文化意義上的自我；而從共時性的空間維度來看，文化自覺意味着文化主體需要具備“知人之明”，對共處于同一時空的其他民族的文化要有基本的認知，因為山川異域的文化之間存在着彼此交融的可能。基于對文化自我的“自知之明”和對文化他者的“知人之明”，一個民族的文化主體性才能在現代化進程中構築起來。因此，可以說“文化自覺性亦即文化主體性，而主體性正是現代性的主旨之一”。

2023年6月2日，習近平總書記在文化傳承發展座談會上的重要講話中首次提出并系統論述了“文化主體性”。習近平總書記特别将“文化主體性”與“兩個結合”深度關聯起來，因為“兩個結合”的重大意義之一就是有效鞏固了文化主體性的地位。馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合是中國式現代化的必由之路，而“中國式現代化賦予中華文明以現代力量，中華文明賦予中國式現代化以深厚底蘊”。“兩個結合”在中國式現代化與中華文明的雙向賦予中得到了證成，因而中華民族在實現現代化的征程中所構築起來的文化主體性，不僅無法忽視、反而需要得到“兩個結合”的鞏固。“第一個結合”為文化主體性奠定了最根本的現實前提，為中華文化主體的滋養提供了适宜的場所，“第二個結合”在此基礎之上以作為“魂脈”的馬克思主義的基本原理同作為“根脈”的中華優秀傳統文化的融合，鑄造了中華文化主體性。

2024年10月28日，習近平總書記在主持中共中央政治局第十七次集體學習時的重要講話中指出：要“高揚中華民族的文化主體性，把曆經滄桑留下的中華文明瑰寶呵護好、弘揚好、發展好”需要注意的是，習近平總書記沿用了他在文化傳承發展座談會上的講話中曾提及的“中華民族的文化主體性”這一表述，并且将“文化主體性”與“文化強國”有機連接起來。作為新時代的文化使命之一，建設文化強國是中國式現代化的應有之義。中華民族的文化主體性，依賴于馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，前者激活了後者的現代基因，後者充實了前者的文化生命，中華文化主體性由此能夠串聯起中華文明所孵化的古代瑰寶并使其能夠實現現代轉型。因此，中華文化主體性在對傳統文化進行創造性轉化和創新性發展的今天，必将助力打造中國式現代化的文化形态，構成社會主義文化強國建設的精神脊梁。

通過梳理“文化主體性”的流變我們不難發現，這一概念兼具學理深度與政治高度，反映了一個國家和民族對自身文化的自覺意識和進行文化創新創造的主動精神。從中國式現代化的時代語境來看，文化主體性是具有理論與實踐雙重價值關切的重大課題。文化主體性在中國話語體系中的出場，折射出我們對中華文化的體認達到了相當程度的自覺與自信，對文化主體性所開展的一系列學理探讨更标志着中華民族當代“文化自我”的成熟。中華文化的主體性實際上是以中華民族為主體，植根于中華文明在曆史時空的延展，探索對中華文化自身的自覺與自信。對于一般意義上的“文化主體性”與具象化的“中華文化主體性”的思考，需要充分聯系“兩個結合”的命題，因為這是理解二者、特别是後者的文化密碼。放眼未來，我們通過對中華文化主體性的鞏固，必将更加有力地推動文化繁榮、建設社會主義文化強國這一偉大實踐。

二、主體性哲學的文化流變

哲學在其本質規定性上是人學，對人的關切始終處于哲學的視野之内，因而主體性問題或隐或顯地成為哲學家所普遍關注的問題。中國哲學的出場，在理論層面表征着中華文化主體意識的興起。在孔子看來，“人能弘道，非道弘人”（ 《論語·衛靈公》），倘若“人之為道而遠人”則“不可以為道”（ 《中庸》第13章）。孔子在人與道之間作出了嚴格的價值取舍，确立了人相對于道的優先性，人的主體地位得到澄明。孟子認為“萬物皆備于我矣”（ 《孟子·盡心上》），而“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（ 《孟子·告子上》）。人無需從外部索取四端，因為這是人出于本性而先天具備的，隻需發揮主體的能動作用去反躬自省便可獲得。先秦儒家對人的主體地位的論述，深刻影響了中國哲學的走向，并在陸王心學中得到了顯著發揚，陸九淵便自陳其所創立的心學是通過“讀《孟子》而自得之”。陸九淵認為，宇宙并不是外在于人的客觀世界，而是與人的道德本心具有一緻性，即“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。王陽明則将“心即理”的原則發揮到了極緻，認為“無心外之理，無心外之物”，人的主體地位在“心”這一獨特象征當中得到了極大的擴張。

無獨有偶，與中國哲學家一樣，西方哲學家也在不懈探索這一領域。與泰勒斯、畢達哥拉斯、赫拉克利特等古希臘先哲向外求索萬物之本原不同，智者學派的普羅泰戈拉扭轉了古希臘哲學的目光，宣稱：“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”作為愛智慧者的蘇格拉底強調人要“認識你自己”，更明确地把哲學的關注點從天國拉回人間。這兩個命題的異曲同工之處，就是都引導哲學思考去關注人自身，而非徘徊于外部世界。進一步看，普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”這一命題側重于作為個人的主體的感性判斷，容易造成相對主義的泛濫，而蘇格拉底“認識你自己”的命題則與之不同，意在通過理性思維主體的自我認知以觸摸到真理，這同時也是智慧（Sophia）與愛智慧（Philosophia）的區隔。毫無疑問，主體性問題在古希臘哲學那裡得到了一定程度的關注和思考，但從整體上來看，這一嘗試與相近時代的中國哲學一樣并沒有占據哲學思考的重心。

主體性問題在中世紀以神學的方式呈現。“上帝”取代了“人”成為哲學研究的對象，哲學成了神學的婢女。這從某種程度上扭轉了古希臘宇宙論哲學對外界過度關注的傾向，而将思索的出發點轉移到人内心的主觀世界。随着漫長中世紀的結束，文藝複興與宗教改革，開啟了一場重新發現“人”的旅程，這是舊世界滅亡與新世界到來的征兆。當文藝複興與宗教改革為近代哲學的誕生鋪陳了“人”的文化氛圍之時，“曆史”也在悄然發生着一場向“世界曆史”的轉變。遠洋航行見證了新大陸的存在，全球不同地域的人類以及物種被新開辟的航路聯結了起來，資本所到之處逐漸揭開了世界的神秘面紗，全球一體化由此成為世界發展潮流。世界曆史的降臨意味着，過去離散時空背景下人們的孤立活動日益不可能，工業腳下的民族基礎正在被世界市場的擴大所挖掉。人類同步時空發展時代的到來并不是消弭掉主體性，而是将主體性問題真正從幕後推到了台前，因為隻有在人類現代化的實踐背景下，不同主體的普遍交往才能喚起對主體性問題的進一步關注。換言之，主體性隻有在不同主體之間而非孤立個體當中才能呈現其應有的内涵。

西方近代哲學孕育在現代化的世界曆史進程之中，現代性問題終于浮出時代的水面并引發了持續的思想漣漪。由于進入現代化的時間節點不同，西方近代哲學相較于古典色彩濃厚的中國哲學而言，更加關注富有現代氣息的主體性問題。作為近代哲學的代表，笛卡爾從邏輯先在性的立場出發提出了“我思故我在”的命題，這是主體性在現代世界的新生。“我”被視為思想的主體，因為隻有思想不能與“我”分離，暫停了思想就是終止了存在。因此，“我不折不扣地是一個思想事物，亦即心靈，或者精神，或者理智，或者理性”。康德将笛卡爾的“我思”改造為“綜合統一的先驗統覺”，掀起了一場“哥白尼式的革命”。在以往認識論的設定中，認知的實現需要主體符合客體的實際，但康德卻認為客體首先需要符合主體的先天直觀形式。沒有作為接受性的感性，就沒有對象可以給予我們，同時還需要知性的統攝協調，因為“思維無内容是空的，直觀無概念是盲的”，康德這種知性的自發性特征進一步彰顯了人的主體性地位，即“知性為自然立法”。主體性的自我确證同時發生在道德領域，“人以及一般的每一個理性存在者，都作為自在的目的本身而實存，不僅僅作為這個或那個意志随便使用的手段”，康德借助包含“人是目的”在内的道德律令，在實踐理性層面規範意志活動從而實現主體的自由，即“理性為自由立法”。

在笛卡爾與康德的基礎上，黑格爾将主體性把握為現代世界的軸心，即“現代世界總的原則是主體性的自由，這就是說，在精神的總體性中存在的所有本質性的方面，都在自我發展中達到了它們的權利”。哈貝馬斯認為黑格爾所使用的主體性概念包括四重内涵，即個人（個體）主義、批判的權利、行為自由、唯心主義哲學。黑格爾将主體性原則覆蓋到實體層面上，從而賦予了後者以生命，但“實體即主體”這一命題并不意味着“人”被放置在與一般實體同等的位置，“而人是這樣的主體，其主體性是為主體而存在的，因為在人格中我全然是為我而存在的：人格就是在純粹的自為存在中自由的單一性”。人的主體性在現代世界釋放着強大的威力，在啟蒙運動中憑借着理性成為超越一切的最高權威。主體性原則的高揚雖然“确立了現代文化形态”，卻加劇了知識與信仰的撕裂、理性與非理性的對峙、自由與自然的沖突，這“說明主體性隻是一個片面性的原則。這條原則盡管絕對能夠塑造出自由的主體和進行反思，并削弱迄今為止宗教所發揮的絕對的一體化力量，但它并不能利用理性來複興宗教的一體化力量”，現代性的内部紛争由此産生了主體性的罅隙。

馬克思對于黑格爾的主體性思想展開了激烈的批判：“人的本質，人，在黑格爾看來=自我意識。因此，人的本質的全部異化不過是自我意識的異化。”黑格爾的主體性以觀念論的方式膨脹為整個世界的精神載體，反而又重新将主體從人間送回到天國，從而颠倒了主體性的本真含義。在馬克思看來，“人雙重地存在着：從主體上說作為他自身而存在着，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機條件之中”。人的二重性存在是理解主體性的關鍵，需要将主體放置在“關系”當中去考察，而且關系的屬人性是主體性的獨特标識，因為“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’”。因此，人的本質并不是黑格爾所謂的“自我意識”，也不是費爾巴哈所理解的“單個人所固有的抽象物”，而是“一切社會關系的總和”。如果從唯物史觀出發去探讨主體性，那就需要将作為主體的現實的個人放置在具體的生産與社會關系中來考察。

從哲學的古今之變中不難發現，主體性問題實際上是一個未竟的現代性問題。從笛卡爾到馬克思，對主體性的哲學思索逐漸走向曆史深處，并且不斷獲得更加豐富的内涵，其背後伴随着現代化進程的推進。因為正是人憑借着自身主體性的力量，在不斷對象化的過程當中創造出了整個現代世界。人類的現代化實踐必然與主體性精神的弘揚相一緻，人們在開辟世界曆史的過程中所表征出來的主體性力量，同笛卡爾所開啟的主體性精神是一體兩面的，二者之間是相互塑造的關系。當主體性以理性為内核在現代世界所向披靡時，主體性的自我沖突也由之産生。主體性的單方面擴張導緻價值理性被放逐，從而使得工具理性占據主導，于是人被貶低為工具，科學被簡化為技術。

針對主體性所暴露出的現代性危機，後現代的解決方案并不是想方設法重新修複主體，反而是繼續對主體進行圍剿，這極易陷入一種循環陷阱，因為取消主體性本身就需要主體的參與。作為一名後現代主義者，福柯将康德的批判視為現代性的開端，認為他雖然把哲學從“大寫獨斷論的沉睡”中喚醒，但又将其帶入了“大寫人類學的沉睡”。主體性淹沒在人類學中無法自拔，後者的有限性窒息了前者的無限可能。西方現代性對尼采所發出的“上帝之死”的警告充耳不聞，神聖主體的死亡并不能使世俗主體永生，等待着他們的隻有“人之死”的後現代預言，即“我們就能恰當地打賭：人将被抹去，如同大海邊沙灘上的一張臉”。對此，哈貝馬斯認為對主體性的後現代式的批判不過是以一種“哲學的反話語”的形式“從反面揭示了作為現代性原則的主體性”。哈貝馬斯所提倡的不是直接宣判主體性的死刑，而是要基于交往理性，以商談倫理的方式重新建構起主體間性這一改造主體性的嶄新道路。質言之，後現代作為對現代性的時代回應，實際上關注的仍然是現代性的問題，所改變的并不是發展趨勢而隻是呈現方式。

在現代性與後現代圍繞主體性問題展開論争之時，文化哲學的興起為主體性問題的解決提供了另一種視角的方案。西美爾（1858—1918）首先追問了“文化”這一語詞的來源，認為如果從其準确用法來說的話，那麼“唯獨人才是真正的文化的對象；因為我們知道，隻有人才是自生存之始就有完善自身的要求的存在”。文化是人自我完善的充分條件，換言之，文化是人的一種自我完善，但并非每一種完善都是文化，隻有當人們把某種外在于主體的東西吸納進主體的發展中，文化方才出現。因此，“人的完善實現的是主體自身和主體之外的最高秩序的價值”。從這個角度來看，文化主體性在人的主體性中占有最為核心的位置，能夠銜接起主體文化與客體文化，并使其共同作用于人本身的自我完善。主體文化與客體文化雖然在功能上是互相補充且不可分離的，但後者歸根結底是服務于前者的，文化的主客錯位會造成人與物的價值倒懸，因為“主體文化的尺度是要衡量精神生命的過程應用客體的益處和成就使自身升華所達到的程度”。

較之于西美爾，文化哲學家卡西爾（1874—1945）則一反西方哲學的常态，并不認同将人視為“理性的動物”這一古典定義，而是将人界劃為“符号的動物”，因為“隻有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路”。卡西爾在完成對人是什麼的定義之後，進而追問作為主體的人與文化之間的關系。相較于西美爾，卡西爾直接宣稱“文化哲學”就是“人的哲學”，而且“一種‘人的哲學’一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個統一整體”。人作為文化的圓心，通過勞作（work）規定了人性的圓周，神話、宗教、語言、藝術、曆史、科學等構成了這個圓的不同扇面。文化與人不再有内外之分，而是從定義上被視為一個具有同一性的整體。因此，人的主體性就是文化的主體性，人通過對象化的活動創造出文化的各個方面，後者亦能反過來哺育人的主體性，人隻有在文化的進步中才能實現自身的解放。

總而言之，主體性是一個與人類現代化實踐相伴而生的無法回避的哲學問題，這也就注定了主體性問題并不可能在古代成為主導性的哲學話語。因為近代哲學對主體性的肯定，是由人的現代性覺醒的内在需要所驅動的，是在人與自然的對立中所凸顯出來的，并且憑借科學技術的威力而得到了可靠的确證。反過來，主體性的自我完善捍衛了現代性的正當性。但這并不是說主體性隻有積極的一面，當主體性面臨現代性危機時，對工具理性的無限擴張等弊病的批判實際上是現代性的自我糾偏。與此同時，“人是一種文化的存在。通過文化，人類在不同層面和視角中确證着自己的本質”。文化激活了人的主體性并賦予人以文化生命，使其超越自然生命的“有死的”（mortal）限制而獲得“不朽的”（immortal）使命。人在文化生命的永恒延續中承繼曆史的遺産，并以一種超越的方式俯瞰自身所處的曆史方位與時空坐标，從而完成對自身主體性的體認。經由文化對主體性的觀照，“作為‘我’的體驗而非立場，主體性取代了面對外部世界的自主主體範式，轉而強調與文化内在相關的生活體驗……無休止的主體性工作包括不斷重新談判自我與世界之間的界限，世界和曆史不斷以語言、其他文化實踐以及接受的觀念和意識形态的形式重新出現在自我的肌理中”。因此，文化主體性實質上指涉的是文化主體的自我意識，即“文化自我”。這不僅超越了單純的文化主體意識，而且在人的主體性中真正喚起了文化的力量，是人對由自身所創造的文化的自覺把握。

三、中華文化主體性的曆史演進與時代呈現

當處在“中國之中國，即中國民族自發達、自争競、自團結之時代”，中華民族尚未獲得現代意義上的文化主體性，但已然具備了主體意識，對自身文化有一定的體察。這由中國哲學的出現所證明，并呈現出與西方哲學不同的方式。所謂的“自”，指稱着中華民族内部各種不同文化之間的交流與争鋒，并構成了彼時的競合态勢。在中國文化史上的“軸心時代”（Achsenzeit），九流十家的諸子之學異常活躍，儒家、道家、墨家、法家、陰陽家、名家、兵家、農家等學術流派紛紛發表觀點，通過推介自身的學說以達到治國安民的社會理想。“百家争鳴”帶來了“百花齊放”的文化景象，構成了作為文化主體的中華民族的精神原鄉。随着時間的推移和理論的疊代，儒家和道家最終在思想的交鋒中獲得了勝利，“儒道互補”成為中華文化的主要線索和突出特征。備受中華文化浸潤的華夏民族相較于周邊民族而言，具有更加強烈的“正朔”觀念傾向，這是主體意識的外顯，此時是否認同并接受中華文化的禮儀制度，便成為夷夏之辨的重要判别标準，周邊民族通過與内地的頻繁交流而逐漸加入中華文化共同體當中。

步入“亞洲之中國，即中國民族與亞洲各民族交涉繁赜、競争最烈之時代”,以儒道為主流的中華文化首次遇到佛教這一相對陌生的文化他者。佛教誕生于古印度，這種由另外一支亞洲民族創造的文化不遠萬裡傳入中國，究竟是文化入侵還是文化融合，極大地考驗着中華文化自身的主體韌性。佛教的中國化進程頗為坎坷，因為中華文化與異域文化初次相遇所産生的龃龉，以及宗教機構給世俗社會所帶來的一系列沖擊，導緻陸續出現了北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕、唐武宗李炎、後周世宗柴榮等發起的滅佛事件。但這并沒有中斷佛教與中華本土文化之間的交融，儒道思想與佛教思想在文化的差異中彼此借鑒，在理論的争鋒中互相學習。北宋時期産生的理學，實際上就是儒釋道三者合流的産物，儒家思想在其中雖然占據主導地位，但由于曆史原因已經與道家思想不可分離，佛教思想作為後來者又一同加入儒道互補的文化主流當中，中華文化不僅沒有因此而遭到戕害，反而變得更加包容和多元。

“世界之中國，即中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競争之時代”，是曆史向世界曆史轉變的必然結果。與以往發生過的文化遭遇不同，作為文化主體的中華民族在1840年之後所面臨的是一個完全陌生且毫不遜色的文化他者，歐風美雨憑借船堅炮利強勢來襲，直接催生了“前史之所未載，亘古之所未通”的時代大變局，至此中華文明從古代到現代的轉身拉開了曆史帷幕。随着一系列外國列強對華侵略戰争的爆發與不平等條約的簽訂，古老的中華民族被迫卷入現代資本主義所創立的世界體系當中，中華文化的主體意識在現代化的進程中受到了文化他者的強烈刺激，喚醒了文化意義上的自我意識，由此升格為主體性。以往的天朝上國幻想在此刻被現實徹底擊碎，“國家蒙辱、人民蒙難、文明蒙塵”的事實将曾經積累的文化自負化為烏有。中國的現代化進程在啟動伊始是追趕型的，中華民族暫時處于文化上的失落階段。

1840年之後，中華文化主體性的時代呈現面臨着古今中西的内在張力。洋務運動、戊戌變法、辛亥革命、新文化運動等有識之士發起的自救運動陸續登場，一條“器物—制度—文化”逐層遞進、漸趨深入的現代化之路由此得到了勘探。五四運動是“一場傳播新思想新文化新知識的偉大思想啟蒙運動和新文化運動”，經過洗禮的知識分子與工農群衆自發地集合在馬克思主義的旗幟之下。這為中國共産黨的成立奠定了文化和階級基礎，而“中國共産黨從建黨之初就有文化主體性的自覺，把馬克思主義确立為文化意義上‘自我’的核心”。馬克思主義誕生于現代世界，彰顯了人類追求現代化的理想之維，而“十月革命”的一聲炮響将馬克思主義送入了中國，古老的中華文明迎來了文化意義上的新生。在這個過程當中，由于馬克思主義同中華優秀傳統文化有諸多契合之處，中華文化主體性已然在中華優秀傳統文化與馬克思主義的交相融合中得到進一步鞏固。

新中國成立後，相對穩定的國内外發展環境為中華文化主體性提供了适合的生長場域，文化失落的陰霾逐漸被清除。對于中國共産黨人來說，一個現代意義上的新中國并不必然意味着與過去的完全決裂，因為“中國現時的新政治新經濟是從古代的舊政治舊經濟發展而來的，中國現時的新文化也是從古代的舊文化發展而來，因此，我們必須尊重自己的曆史，決不能割斷曆史。但是這種尊重，是給曆史以一定的科學的地位，是尊重曆史的辯證法的發展，而不是頌古非今，不是贊揚任何封建的毒素”。中華民族在擺脫掉外來壓迫與内部鬥争的基礎上，終于在世界民族之林中開拓出一片屬于自己的天地。中華文化并沒有遭到緻命摧殘，反而經由中國人民不屈的鬥争而構成了民族的脊梁與精神的豐碑。中國追求現代化的坎坷曆程磨砺了中華民族自身的主體性，中華文化主體性在中華民族“站起來”的過程中獲得了積極的肯定。

改革開放是決定當代中國命運的關鍵一招，社會主義現代化建設成為這一曆史時期的主要任務，中華民族愈發具備文化上的自信。1983年6月，鄧小平明确指出：“我們搞的現代化，是中國式的現代化。我們建設的社會主義，是有中國特色的社會主義。我們主要是根據自己的實際情況和自己的條件，以自力更生為主。”建設“中國式的現代化”就是打造“中國特色的社會主義”，一方面需要遵循現代化的普遍規律，另一方面也應該符合中國自身的國情和現實條件，中國的現代化事業正是在普遍與特殊的結合中得到了嶄新的設計。随着社會主義市場經濟體制的建立健全，民主法治建設的不斷完善，人民群衆的生活水平日益提高，經濟條件得到極大改善，中華民族由此實現了從“站起來”到“富起來”的偉大飛躍。日益增強的國力為中華文化主體性奠定了堅實的物質基礎，也為中華文化主體在與世界的互動交流中“平視”他者文化夯實了根基。

中國特色社會主義進入新時代，是中國發展的新的曆史方位，中華文化主體性的演進也同步邁向新的時代坐标。2021年7月，習近平總書記在慶祝中國共産黨成立100周年大會上的講話中，第一次提出了“中國式現代化新道路”的重大命題。“中國式現代化”的表述，是對新中國成立以及改革開放在内的中國百餘年的現代化曆程的高度凝練和概括。在探索中國式現代化的曆史征程中，最具有決定意義的是走出了一條具有中國特色的社會主義發展道路，因為這是現代化道路的中國表達，并且不斷培育出了國人的道路自信、理論自信、制度自信以及文化自信。而作為最基本、最深沉、最持久力量的“文化自信就來自我們的文化主體性”。因此，對于中國式現代化的實踐而言，主體性既然作為現代化的時代精神，那麼為此就需要努力鞏固中華文化主體性。中華民族迎來了從“站起來”“富起來”到“強起來”的偉大飛躍之後，中華文化主體性也呼喚着文化的自信與自強，這是時代發展的必然要求，也是民族覺醒的突出體現。

縱覽曆史文明可以看到，中華文化主體性的建構經曆了現代化變局的多重考驗，最終成功地從救亡圖存的鬥争中保留下來，并在現代化實踐的宏大叙事中得到了進一步發展。那麼究竟應該如何從中華文化主體性的時代呈現中提煉出它的深刻含義？習近平總書記在文化傳承發展座談會上的重要講話中明确指出：“這一主體性是中國共産黨帶領中國人民在中國大地上建立起來的；是在創造性轉化、創新性發展中華優秀傳統文化，繼承革命文化，發展社會主義先進文化的基礎上，借鑒吸收人類一切優秀文明成果的基礎上建立起來的；是通過把馬克思主義基本原理同中國具體實際、同中華優秀傳統文化相結合建立起來的。”簡言之，中華文化主體性實際上是中華民族的“文脈”在創造性轉化和創新性發展中的自我表達，既是普遍意義上的文化主體性在中國的具體表現，同時又是中華民族在他者文化的沖擊下建構自我的文化表征。因此，對于中華文化主體性哲學内涵的真正理解，我們需要從時代語境、創生基因、文化憧憬這三重維度上去加以具體把握。

首先，中國人民對現代化的不懈追求是中華文化主體性誕生的時代語境。文化主體性是我們在現代化進程中無法回避的首要問題，中華民族就是在通往現代化的轉型過程中将之前的文化主體意識提升到文化主體性的高度，因為後者歸根結底是現代化的文化産物。基于中華文明從古代到現代的轉換這一曆史背景，中華文化主體性在誕生之初就面臨着如何擺脫半殖民地半封建社會之淵薮的時代任務，因此如何能夠在現代化變局中實現文化突圍便成為首要的時代課題。中國共産黨創立伊始便自覺肩負起救國救民的時代重擔，正如毛澤東所指出的，“我們不但要把一個政治上受壓迫、經濟上受剝削的中國，變為一個政治上自由和經濟上繁榮的中國，而且要把一個被舊文化統治因而愚昧落後的中國，變為一個被新文化統治因而文明先進的中國”。中國共産黨帶領中國人民建設現代化的同時，除了政治與經濟之外，高度重視新文化的建構，這對于培育和鞏固中華文化主體性而言無疑提供了重要保障。中華文化主體性的生成需要堅強的領導核心和強大的群衆基礎，因為文化主體性離不開“人”的廣泛參與，兩者的互動共同鍛造了現代文化與時代新人。

其次，民族性與時代性之間的内在張力構成中華文化主體性的創生基因。如何消除作為民族性的中華傳統文化與作為時代性的現代化之間的緊張關系，并使二者能夠有機地融合在一起，成為中國現代化轉型的必答題，亦是中華文化主體性必須破解的重大問題。對此，“兩個結合”特别是其中的“第二個結合”提供了方法論上的指引。作為現代思想結晶的馬克思主義與中華優秀傳統文化，存在着高度契合。馬克思主義為中華優秀傳統文化注入了現代力量，中華優秀傳統文化為馬克思主義賦予了文化生命，因此“‘第二個結合’讓馬克思主義成為中國的，中華優秀傳統文化成為現代的，讓經由‘結合’而形成的新文化成為中國式現代化的文化形态”。中華文化主體性在“第二個結合”中得到了作為“根脈”的中華優秀傳統文化與作為“魂脈”的馬克思主義的基本原理的雙重加持。中華文化主體性在中國式現代化進程中獲得持續鞏固，并有力注入中華民族的文化基因當中，使其不僅能夠保有獨特的中國氣派，同時能夠實現與現代世界的良性互動。

最後，中華民族偉大複興與文化強國是建構中華文化主體性的文化憧憬。中華民族在數千年的曆史流變中創造了輝煌的文明成果，這是專屬于中國的獨特身份标識，承載着生活在這片土地之上的人們的文化生命。然而，當中華文化主體性濫觞于古代中國與現代世界的碰撞時，其中所凸顯出來的巨大落差是中華文化必須正視的現實，民族的羸弱與國家的苦難無時無刻不在提醒着我們需要自立自強。面對中華文化的主體性危機，照搬照抄西方模式抑或簡單延續封閉僵化的老路，都是在理論和實踐方面不切實際的方案。馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合為中華文化主體性開拓了新的生長空間，中華民族在古今中西的文化融合中，走出了一條具有中國特色的“面向現代化，面向世界，面向未來”的文化道路。中華民族偉大複興需要以中華文化發展繁榮為條件，這需要我們“用馬克思主義激活中華傳統文化中的優秀因子并賦予其新的時代内涵”,因為中華文化主體性隻有在與時代保持同頻共振的前提下才能實現自我超越。文化強國作為新時代的文化使命之一，是中華文化主體性在國家層面所追求的目标。

四、鞏固中華文化主體性的路徑思考

從整體上來看，處于普遍交往中的每個民族需要确立自己在全球化時代的文化身份。正如馬克思所言：“各民族的精神産品成了公共的财産。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”這種“世界的文學”能夠為中華文化主體性的呈現提供多樣性的文化參照樣态，而面對多姿多彩的世界文化，中華文化亦面臨着前所未有的挑戰。中華文化主體性的培育與中國現代化的曆史實踐是同步的，因此中華文化主體性的鞏固是發展中國式現代化的時代任務與必然要求。我們需要以一種“不破不立”的辯證法的思維方式去探索鞏固中華文化主體性的現實路徑：就“破”而言，中華民族在鞏固自身的文化主體性時，時刻面臨着其他文化樣态及其思潮所可能帶來的影響，後者可能會對前者的生存與發展樣态産生沖擊；就“立”而言，中華民族隻有在文化自覺的前提下，對自身文化在與世界文化交流中的優勢與特色保持清醒的認識，才能夠充分地把握住鞏固自身文化主體性的有利條件，“破立并舉”方能彰顯中華文化主體性的時代價值。

不容否認的是，在當今世界形形色色的文化洪流中，以文化帝國主義、文化虛無主義、文化複古主義等為代表的文化思潮，對中華文化主體性的建構造成了一定的沖擊。在實踐中鞏固中華文化主體性首先需要采取的措施，便是厘清這些文化思潮的來龍去脈，從而消除其所帶來的負面影響。

第一，破解文化帝國主義對“中華”文化主體性的侵蝕。帝國主義是資本主義專有的社會形态和特定的發展階段，在19世紀末期和20世紀初期優先進入現代國家序列的資本主義國家憑借着自身的經濟優勢和政治霸權，在全世界範圍内兜售商品和資本擴張的同時，又加緊輸出自身的文化，從而鞏固自己在全球體系中的主導地位，因為“帝國主義的文化并不是躲躲藏藏的。它也不掩飾它與現實世界的聯系和利益關系”。文化帝國主義是帝國主義在文化領域的表現，西方少數霸權國家憑借當下的經濟與政治優勢，對其他國家開展了有目的性的文化輸出。中華民族在現代化的進程中飽受外來文化的沖擊，西方國家的和平演變打着非暴力的旗幟，卻在文化領域進行價值觀的滲透，試圖消滅“中華”的文化主體性而冠之以其他民族名号的文化主體性。文化主體性前綴的張冠李戴對一個民族的沖擊，可能會在根本上動搖該民族共同體中每個成員的價值依托。因此，鞏固中華文化主體性務必要破解文化帝國主義對“中華”的主體性侵蝕，要始終立足于中華民族的文化本位，自覺建構自身的文化主體性，以應對全球化時代的文化挑戰。

第二，抵制文化虛無主義對中華“文化”主體性的消解。尼采曾指出：“虛無主義：沒有目标；沒有對‘為何之故？’的回答。虛無主義意味着什麼呢？——最高價值的自行貶黜。”的确，文化虛無主義意在通過否定曆史事實、更改共同記憶的方式去剝奪一個民族的文化自我。如果一個民族陷入了文化虛無主義的泥淖，那麼必然會導緻民族文化心理的空虛。由于中國的現代化進程具有極為特殊的曆史境遇，曾經輝煌燦爛的文化在現代化變局中被西方的堅船利炮所摧殘，中華民族的文化主體性一度陷入迷失的境地，“中國文化究竟應該向何處去”成為無數仁人志士所苦苦思索的難題。面對已經步入現代化的西方國家所展露出的強大力量，部分國人甚至産生了文化自卑的心結。在文化自卑者看來，既然中華本土文化無望超越西方文化，而外來文化亦難以真正改變中華民族，那就索性消解掉中華文化的價值。如此一來，文化自信和文化自強便無從談及。因此，鞏固中華文化主體性必須旗幟鮮明地反對文化虛無主義，守護好中華民族在數千年曆史中所創造的“文化”本身，尤其要守護好中華文明的核心價值，這是中華文化主體性的生命之流與活力之源。

第三，祛除文化複古主義對中華文化“主體性”的遮蔽。文化複古主義充滿了對現代社會的不滿與對古代社會的幻想，它的基本假定是曆史倒退論和對現代化的簡單排斥。但如果按照這種思路，就意味着要絕對地繼承傳統，完全地恪守本土文化價值，無條件地拒絕一切外來文化。這實際上等于将自己的民族文化從現實世界中剝離出來，重新回到前現代的文化情境之中，進而成為“文化孤島”。如前所述，文化主體性本來就是伴随着人類現代化的曆史實踐而體現其時代價值的。文化複古主義隻能将中華文化主體性帶回前現代的幽閉狀态，而使中華民族距離現代世界愈來愈遠。因此，在鞏固中華文化主體性的過程中，我們需要旗幟鮮明地反對文化複古主義。我們要厘清弘揚中華傳統文化與文化複古主義之間的根本區别，如果一味沉溺在思古之幽情中而拒斥現代文明，這實際上等于迷失了面向未來的前進方向。所以我們應該對傳統文化加以充分辨析，取其精華而去其糟粕，從傳統文化中尋找能與現代化産生共鳴的元素，“尊古”而不“複古”才有助于鞏固中華文化的“主體性”。

當上述這些文化思潮所帶來的流弊得以澄清，我們對于“破”的任務在邏輯上才算初步完成，但這顯然是不夠的，還需同步開啟“立”的工作。文化多樣性作為對人類現代化的一種平衡，是培育各民族文化主體性的價值支撐。因此，鞏固中華文化主體性需要在“兩個結合”特别是“第二個結合”的引導下，處理好現代化的普遍性與各民族的特殊性之間的關系。

第一，我們要着力推進中國式現代化的發展實踐，為鞏固中華文化主體性提供現實基礎。“中國式現代化是赓續古老文明的現代化，而不是消滅古老文明的現代化；是從中華大地長出來的現代化，不是照搬照抄其他國家的現代化；是文明更新的結果，不是文明斷裂的産物。中國式現代化是中華民族的舊邦新命，必将推動中華文明重煥榮光。”中國式現代化對于中華文化主體性的建構與鞏固，發揮着奠基性的決定作用，因為文化主體性本就是現代化實踐的精神表征，中華文化主體性亦是在中國的現代化實踐中生成的。鞏固中華文化主體性，需要毫不動搖地走現代化之路，尤其是要以全面深化改革來推進中國式現代化的偉大實踐。我們要清醒地看到，人類通往現代化之路本就是民族性與時代性的有機融合。中國式現代化是既遵循着世界現代化的一般規律，同時又必須符合中國的具體實際的現代化。隻有自覺推進中國式現代化，才能夠帶來中國社會真正全面的轉型，為社會主義市場經濟提供更加廣闊的發展空間，進而夯實中華文化主體性的物質基礎。與此同時，現代化歸根結底是人的現代化，對人的重視就是對文化的強調，中華文化主體性也應在現代化與人的全面發展這二者間的良性互動中得到培育和鞏固。

第二，努力加快中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展，築牢中華文化主體性的“根脈”。“傳承中華文化，絕不是簡單複古，也不是盲目排外，而是古為今用、洋為中用，辯證取舍、推陳出新，摒棄消極因素，繼承積極思想，‘以古人之規矩，開自己之生面’。”一味墨守成規隻能導緻中華文化主體性的窒息，因此對于中華文化這一中華民族的文化根底，我們一方面需要在縱向的時間坐标上對未來開放，保持對現代的敞開，從而引入時代性的洪流以滋潤自身的文化河床；另一方面，中華文化需要在橫向的空間坐标上對世界開放，以其他民族的文化作為文化鏡像，以期豐富自身文化主體性的内涵。最關鍵的是“開自己之生面”，即“古為今用”與“洋為中用”，這就能夠真正将中華文化中的優秀部分提煉出來，經過時間的發酵與空間的濃縮實現革故鼎新。因此，脫胎于中華古老文化的中華優秀傳統文化正是在這個意義上成為中華文化主體性的“根脈”，“根”者“本源”也，“脈”者“走向”也。中華優秀傳統文化決定了中華文化主體性的深層底色。隻有在加快中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展的前提下，中華文化主體性才能充分地從文化傳統中汲取面向現代化的養分，以不斷增宏自己。

第三，不斷譜寫馬克思主義中國化時代化的嶄新篇章，奠定中華文化主體性的“魂脈”。“馬克思主義把先進的思想理論帶到中國，以真理之光激活了中華文明的基因，引領中國走進現代世界，推動了中華文明的生命更新和現代轉型。”作為現代化的思想結晶，馬克思主義對現代資本主義的批判與對未來共産主義的論證，彰顯了它與其他現代思想所不同的理想維度。馬克思主義傳入中國已逾百年，中國化與時代化的曆程使得中華優秀傳統文化不斷與之進行融合，兩者彼此契合且互相成就。中國化的馬克思主義是對現代化的自覺接受，以毛澤東、鄧小平等為代表的中國共産黨人成功地将其運用于社會主義的革命、建設與改革的實踐中，中華文明由此經曆了“生命更新”。時代化的馬克思主義是對現代化的自主适應，人民代表大會制度的創立，社會主義市場經濟體制的建立，社會主義民主政治的健全，等等，都指涉着中華文明正在經曆着“現代轉型”。因此，中國化時代化的馬克思主義，就是現代化與中華文明的文化交疊，中華文化主體性在良性互動中才能行穩緻遠。作為“魂脈”的馬克思主義的基本原理，憑借着普照的真理之光，在中國式現代化的進程中為中華文化主體性指引了方向。

第四，加強與世界不同民族文化的溝通交流，在文明互鑒中拓寬中華文化主體性的生命向度。“中國積極緻力于推動文明傳承發展，加強國際人文交流，促進全球文明對話，注重從不同文明中尋求智慧、汲取營養。”今天，主動自覺與世界不同民族文化所創造的文明開展的深層交流，滋養着中華文化主體性的現代建構。對于作為“文化主體”的中華民族而言，其他民族是以“文化他者”的形象共處在全球文明發展的場域當中。如果文化他者主動缺席或被動消失，那麼文化主體的建構便失去了應有的對象，一個民族的文化自我便不複存在，因此，鞏固中華文化主體性不能拒斥同其他文明之間的文化交流。立足于文化多樣性基礎之上的文化主體性之間的健康溝通，需要秉持現代世界文化交流的基本原則。中華文化主體性要以文明互鑒與文明包容的姿态，積極吸收一切現代化國家所創造的優秀文化成果，并且能夠将其運用到中華文明的自我更新與發展之中，在這個過程中其所創造和生成的人類文明新形态标識着中華文化主體性的國際身份。中華文化主體性隻有在深化文明交流互鑒的過程中，才能拓寬中華民族的文化生命向度，推動中華文化更好地走向世界，攜手其他文化主體共同促進人類的文明與進步。

結語

中華民族在百年未有之大變局的曆史時刻，堅定選擇了通往現代化的發展道路。由中國共産黨所開啟的中國式現代化，徹底扭轉了以往“被動式”的追趕型模式而轉入了“主動式”的創造型模式，與之相應，我們觀察世界的文化視角也由“俯視”到“仰視”再到今天的“平視”。中國式現代化進程的獨特曆史境遇，經由“兩個結合”特别是“第二個結合”培育出了中華民族在文化方面的主體精神和自信狀态，中華文化主體性自此得到了培育。中華民族在獲得了文化意義上的堅定自我之後，中華文化主體性已然進入了中國式現代化的實踐節奏，由此我們的文化自信才獲得了根本的依托，文化自強才真正成為現實。總之，面向未來，我們堅信，中華文化主體性是中華優秀傳統文化意義上的堅定自我，其所維系的是中華民族的文化生命，所指向的乃是中華民族偉大複興的曆史輝煌，所錨定的将是建成社會主義文化強國的戰略目标，這必将為人類文明新形态貢獻出獨特的中國方案。

〔本文注釋内容略〕

作者鄒廣文，清華大學6774澳门永利教授（北京100084）。

來源：《中國社會科學》2025年第2期P4—P20