中國哲學的普遍性探尋與共同體意識

中國哲學的普遍性探尋與共同體意識

朱承

摘 要：共同體意識建基于普遍性的探尋之上。依據對普遍性探尋的不同路徑，中國哲學對于共同體的理解可以劃分為治理共同體、自然共同體、天人共同體、道德共同體等不同類型。就治理共同體而言，中國哲學追求一種普遍性意義的治理型秩序，以齊同意識認識“性與天道”；就自然共同體而言，中國哲學追求自然一緻的普遍性，立足于自然之道建立起總體性解釋世界的模式；就天人共同體而言，中國哲學認為存在一種超越性的普遍性天道，遵循天道統一法則能夠使得人類生活超越具體差異而走向和諧一緻；就道德共同體而言，中國哲學以建構普遍的道德形上學本體為路徑，論辯道德本體及其運行之道的普遍性，從而實現萬物一體的理想境界。對中國傳統哲學的普遍性追求以及與之相關的共同體意識予以創造性轉化和創新性發展，可以凸顯中國哲學的世界性意義。

關鍵詞：中國哲學普遍性共同體意識

作者朱承，華東師範大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授（上海200241）。

　　共同體意識的關鍵之處在于“共同”，成員分有某一共同事實（如血緣、地緣、體貌、語言等）或者持有某一共同價值（如理想信念、政治立場、文化傳統、宗教信仰等）是維系共同體存續的必要前提，但能夠成為“共同”事實或“共同”價值的範圍則有着特定性和普遍性之分。以特定人群作為主體來分有特定的共同事實或價值，建構了“人群”意義上的共同體；而以整個人類作為主體來分有普遍性的共同事實或價值，則指向“人類”意義上的共同體。“人群”意義上的共同體成員分有“特定的”事實或價值，因“結群”方式不同帶來了群際之間的界限分明，為了維系特定共同體的自身利益，常常需要将“我們VS他們”的意識貫徹始終，極端的還容易造成以特定群體為中心的保護主義和分離主義。“人類”意義上的共同體則以所有人都具有的普遍一緻性事實以及全人類共同價值作為基礎，以天下觀天下、以人類觀人類，以人類生活的普遍共同性來涵攝或消解不同人群之間的差異和分裂，推崇萬有共通、天下大同的理想境界。“以群觀之”的“人群”共同體意識，強化了不同人群、族群之間的封閉感和邊界感，在一定意義上引發和加劇了人類生活中的沖突。雖然目前在政治、經濟、文化、社會等領域内還無法超越“群主體”意義上的人群共同體，但人們迫切需要深刻認識人類生存發展中的普遍一緻性，克服“群際”之間的對立對抗，樹立“以類觀之”意義上的人類命運共同體意識，以此來促進人類社會中真正的合作交流與大同團結。“以類觀之”的共同體意識，從理論上肇始于對世界存在着普遍同一性而不是分裂性的信念預設，在經驗上基于人類生活中共同、共通的價值觀念和行為規範，在情感上則展現為對人與人之間同情同理、普遍一體、命運與共的深切關懷，并且把人際、群際間的大聯合、大協作、大團結以及由之而來的美好生活作為實踐目标。

　　質言之，普遍性問題關乎“以類觀之”的共同體意識之确立。中國傳統哲學重視對“普遍性”的發掘和建構，注重在精神層面對人類生活隔閡性、分裂性、對抗性因素的揚棄，其中所盛行的“天下大同”“道法自然”“天人合一”“理一分殊”“萬物一體”等觀念，依據普遍合一性視角來看待人與世界、人與人的關系，從探求同一性的治理之道、闡揚整全性的自然之理、構造相通性的天人關系、期待一體式的倫常生活等維度展現出了“以類觀之”的共同體意識。當然，由于中國哲學在表達上重曆史叙述、重直覺體悟、重诠釋訓诂的特點，使其“普遍性探尋”氣質常常有所遮蔽，因而如何展現傳統中國哲學在普遍性問題上的認知以及如何對其進行共同體意義上的創造性轉化和創新性發展，依然是有必要予以回應的理論問題。在中國傳統哲學發展的曆程上，其主流形态中所展現的萬有相通、道通為一的普遍性精神氣質，構成了共同體意識的基石，而對于不同特質之普遍性的追求，又展現了中國傳統哲學共同體意識的多重面向。以下，将從中國傳統哲學中最具代表性的思想觀念出發，對中國哲學中所具有的“以類觀之”意義上的共同體意識進行闡釋。

　　一、普遍治理的共同體意識

　　人們之所以願意結成并維系共同體，很大程度上緣于共同體可以為個體生活提供可預期的穩定性、安全性秩序。圍繞如何實現穩定一緻秩序的問題，中國哲學傾向于以建構“性與天道”的本質并将其運用到倫理規範和政治制度當中來予以回答，并期待理論上的建構能夠在共同體生活實踐中“博施濟衆”，從而形成了普遍治理意義上的共同體意識。普遍治理的共同體意識，集中體現在對于人類生活共同性的認知上，希望達成一種對于世界的“齊同”認知并将其運用到社會和政治治理層面去建構普遍性的治理秩序，最終實現最廣泛的有序共同體生活。

　　康德曾說，人類“整個物種的命運：那就不外是一場走向完美狀态的進步而已”。就個體的生活感受而言，“亂”顯然是人類生活的一種不完美狀态，而治理共同體意識的核心在于“去亂達治”。早在中國哲學理論形态的成型期，哲學家們就試圖通過思考人類生活本質為“去亂達治”提供普遍有效方案。中國哲學理論形态的興起，其背景是當時天下紛亂的形勢，不同族群之間的沖突日益加劇，社會生産受到兼并戰争的沖擊，民衆生活中的安全感、确定性岌岌可危。時代的症候何在以及如何療救之？這成為早期中國哲學最大的問題意識。“聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”（ 《墨子·兼愛上》）為何會出現混亂以及如何建成穩定有序的天下共同體？有沒有一種普遍性的價值原則或者政令舉措能夠從根本上解決混亂問題？早期中國哲學正是從上述問題出發來建構普遍治理的共同體意識，當然，由于觀察的視角不同，哲學家們提出許多獨特判斷與應對措施，所謂“天下之治方術者多矣”（《莊子·天下》）。

　　普遍治理的共同體意識源自對于人類生活世界一緻性的根本體認。在普遍治理的設想中，隻有在本質上認定人類生活世界存在一緻性，才可能推行為人們所一緻接受的價值理念和治理方案，而理想生活秩序的形成也才能具有必然性。早期中國哲學家認為人性和天道最具有普遍一緻性，因而将世界本質的問題歸結為圍繞“性與天道”的追問。人類生活存在具體的差異，這是客觀事實，“物之不齊，物之情也。”（ 《孟子·滕文公上》）但是，差異性并不意味着人類要因此走向分裂與對抗。在一般性的哲學思維裡，要想消除因人際、群際相分所帶來的分裂與對抗，首先有必要對人與人之間的類本質關系予以重新認識。儒家認為，具有普遍性的仁愛精神是人之為人的根本，人應該按照自己的本質性規定去生活，因此人與人之間相處時應該持有“愛人”情懷，“仁義”可以作為普遍性原則來化解人際交往和共同體交往中的矛盾與沖突。在儒家理論形态發生期，以周天子為中心的天下秩序逐漸崩解，儒家視之為“樂壞禮崩”和“天下無道”。就整個天下秩序而言，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），出現了“諸侯混戰”的沖突局面；就諸侯國内部秩序而言，“陪臣執國命”（ 《論語·季氏》），出現了“政在大夫”的分裂情勢。為什麼會出現這樣的無序格局？從表面上看，其原因在于人們對“禮”的背棄，但從本質上看，是人們在理解何為人之本性的問題上出現了偏差。人之為人，不僅有着個體意識，還應該有着與他人一體共生的共在意識。馮契曾指出，“在人與人的社會聯系中，形成了人的群體意識，而群體意識又存在于個體意識之中，人的精神即是自我意識與群體意識的統一”。具有與他人共在的群體意識是人性之必然内涵，對于儒家來說，與他人共在并不意味着與他人對抗、沖突，而是意味着人與人之間的相互仁愛，在儒家這裡，仁愛精神即是自我意識與群體意識的統一。仁愛是天下之公，所蘊含的共在性“愛人”意識能夠消解人與人的沖突。為了改變混亂的政治局面并重建以禮樂制度為核心的社會秩序，孔子強調“仁者愛人”，以“仁”作為人們普遍共有的内涵，将仁愛精神作為滋養人心的根脈，同時還将“仁”作為政治治理的主導性原則。關于“仁”，陳來認為，“事物與關系共同構成一體共生共存便是仁”。以“仁”為本，意味着将相愛相敬、一體共生理解為人際關系中的應然普遍性，而不同的人因為有共同的仁愛本性而能夠和諧相處。孟子進一步把作為内在規定的“仁”擴展化為是非之心、恻隐之心、辭讓之心、羞惡之心，認為存在着最普遍“四端之心”的人性，人性因共同具有“四端”的善良意志而展現了普遍一緻性。“四端之心”普遍性地存在于個體，是人之為人的先在性共同前提。人與人之所以可以互相以仁愛相待，這是因為人有着“四端”的共有前提，而在公共治理中，隻要将人之“四端”的善良本性擴充開來，就能實現具有王道意味的天下秩序。孔孟通過追問人性的本質來建構同一性，而墨子則訴諸天道來表達人類生活秩序的一緻性，認為存在着普遍性意味的“天意”或者“天志”。“天”的意志何在？“天之愛天下百姓也。”（《墨子·天志上》）由于天意具有普遍必然性，因此在天下秩序“由亂達治”的過程中要順從天意推行“愛人”的“義政”。政治治理因為順應天意而具有了正當性，就此而言，兼愛、非攻的“義政”因其符合天意而具有普遍必然性。儒墨哲學通過建構人性或者天意的普遍一緻性來推論人類社會生活也必然具有一緻性。為了解決普遍治理的問題，法家也提出旨在展現生活世界普遍一緻性的先驗前提。在法家看來，解決治亂問題應依據普遍之“道”，“道者，萬物之始，是非之紀也。”（ 《韓非子·主道》）韓非子将“道”看作是萬物之所以生成的根本動力、萬理之所以統一的普遍規律。法家之所以要強調“道”的原初性和普遍性，目的是為“法”尋找統一性的根據，熊十力說：“韓子援道以入法，首于形而上學中求法理之根據。”“理”是不同事物的具體規律，具體規律都服從于最本源之“道”，這是一種強調一緻性的政治世界觀。在政治生活中，為政者隻有遵循最初源點的普遍之“道”，才能得到良好的治理，外無仇怨、内有德澤。既然“道”為世界統一性的象征，那麼人世生活中必須有着統一性的法令或者制度來落實“道”的統一性，因此“有道”在一定意義上就是遵循普遍性原則和規範。從早期中國哲學的流行之說或廣受為政者青睐的學說來看，人性和天意或天道的普遍性是實現共同體有效而普遍治理的前提，正是基于這一認識，中國哲學家才形成了對人類社會能夠得以普遍治理的共同體信念。

　　共同體的普遍治理之實現，不僅需要對于生活世界的普遍一緻性的認可，還有賴于一套普遍有效的治理方案對于人類生活予以幹預。就儒家而言，為了落實“仁愛”原則，孔子提出“克己複禮”的治理方案，寄望通過“克己複禮”來實現“天下歸仁”。“仁”的價值信念和“禮”的秩序精神都具有普遍性意義，内在之“仁”與外在之“禮”相互參照共同推動社會理想的實現，人們遵照“仁愛之心”和“禮樂之則”行事就能給天下帶來和平與安甯的秩序，這顯然是一種基于人道和規則的普遍主義治理思路。而對于諸侯之間不間斷奪地争人的混亂局面，孟子期待以天下“定于一”（ 《孟子·梁惠王上》）的仁政方案來解決之，期望天下形成一個由人們普遍公認和接受的穩定性王道秩序。朱利安曾認為：“中國賦予普适的基礎是‘性’（nature,即天性），性是每個人的本源。”孟子的治理方案，正是以普遍共在的人性為基礎，在承認每個人都具有普遍性的“四端之心”的前提下，主張人們應該将普遍的善良本性落實在現實生活中，從而獲得共同的安甯富足生活，也就是将内在的普遍善良本性轉化成現實的普遍一緻良好秩序，将“仁心”具體化為“仁政”，實現從“四端之心”到“四海之序”的轉進。與孟子認可人具有普遍同一的“四端之心”不同，荀子以“差序性共在”來認知人類生存和發展的處境，他認為如同天地有上下之差一樣，人類生活事實上也存在着以禮義來維系的差等性關系。人類生活的貧富貴賤之差異性是客觀事實，不可能做到貴賤相等，如果都去争奪富貴勢必帶來混亂窮困，因此要正視這種生活中的貴賤有等之現實差異性，并以禮制來鞏固和保障這種秩序。為了防止在生活中因争富奪貴而互相傷害，人們會通過共同遵守社會性的“共識”，來約定各自确定性的權利和義務并保證社會生活的和諧。荀子的“禮”在一定意義上就是這種“共識”，這種約定由“聖王”制定（實際上是在漫長的人類發展史上逐漸形成的）并通過教化使得人們共同認可，以此在差異性中尋求和保證人類生活的穩定和有序。荀子把禮治看成是普遍有效的治理手段，是人之“倫類”的綱紀，“禮”适用于所有的人類活動，“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之。”（《荀子·王制》）通過禮樂教化達到“兼覆調一”，其實質目的是要實現“一天下”的局面，也就是在人類社會中形成共同認可的生活秩序。人類生活的差異性是一種常見事實，對于荀子而言，問題不在于事實上的生活差異，而在于如何保證這種差序格局的穩定性并讓每個人明确自己的位分及其權利義務。荀子希望通過禮樂的治理與教化，令帶有确定性的差異秩序為天下人所普遍接受，這樣人們就可以依據各自身份來确證自己對未來的預期，從而保證社會生活的穩定有序。

　　以孔孟荀為代表的儒家哲學，試圖以仁義原則建構人們對内在一緻性的認同，并以禮治來促成生活方式的一緻性，通過仁禮相協的方案來實現普遍性治理。在期待普遍性治理上，儒墨有着共同的目标。為了治平天下，墨子提出了兼愛、非攻、尚同、尚賢、節用、節葬等具體治理主張，表達了人與人互助互利的平民理想。墨家主張，“處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。”（ 《墨子·天志上》）不同的群體、不同的個體之間不再攻伐，而是兼愛，這就是符合“天之所欲”的義政，如同既定“規矩”一樣具有普遍适用性。墨子将天下混亂的原因歸結為共同體成員以及不同群體之間的互不相愛與意見混亂，每個人、每個群體都隻注重自己的利益與意見，他認為這一現象廣泛地存在于天下，為了改變這個局面，為政者要作出表率，兼愛天下百姓，停止互相攻伐；同時，還要以“尚同”之義來進行家國天下的治理，從家庭共同體到基層政治單位、從國家到天下都能形成共同的意志，并依據這個共同意志來保證一緻性的天下秩序。共同體能夠實現有效的普遍治理，意味着社會混亂的問題得到了解決，共同體全體成員達成了最大的一緻，而“一緻性”的達成就意味“尚同”的普遍性追求之實現。法家也“尚同”，但是法家追求政令法度的統一性。法家在政治治理中的功利主義常常為人诟病，但如果從普遍治理角度來看，法家同樣是在追求建立普遍穩定的秩序。法家試圖依賴強力來實現權力的一緻性，綜合運用法、術、勢等來建立一種基于同一意志的社會秩序，以此實現具有廣泛一緻性的共同體。法家認為，人與人的分裂性就是天下禍亂之源，因此在治理中要高度重視民衆的凝聚，以集中性的意志來凝聚民衆，“故聖王之治也……歸心于壹而已矣。”（《商君書·壹言》）好的治理就是用統一的法令、制度、意志來凝聚民衆，“一民之軌，莫如法。”（《韓非子·有度》）法家主張以普遍有效的法令來治理共同體，通過“壹賞”“壹刑”“壹教”來實現“壹民心”。法令具有明确的普遍适用性，能夠在各個方面統一意志，促進政令的統一和落實。法家重視公共統一的法令，認為以此可以去除為政者的私意而求公共之利。為了推行公共法令，法家強調君主的權威、權術和勢位，以保證政令的統一性和共同體意志的一緻性。由上觀之，諸子百家的議論紛紛，實際上存在着目标上的一緻性，都是在尋求一種實現秩序穩定的路徑。為了達成這一目标，或推行仁政王道、或主張尚同兼愛、或重視刑賞法令，雖然各家在具體方案上有所差異，甚至互相批判對方，但超越他們的具體是非，從更高的層面來看，其目的都在于建構具有普遍性治理意味的天下秩序。

　　無論是建構認識人與世界本質關系的前提性原則，還是尋找實現普遍治理的有效方案，最終都會指向理想的普遍治理共同體（“天下一體”）的模型。在普遍治理共同體意識的理論蘊含中，一般都有理想社會範式的一席之地。在中國哲學裡，最廣為人知的理想社會範式是儒家所闡述的“大同”。在大同社會裡，“大道之行也，天下為公。”（ 《禮記·禮運》）具有整個人類意味的共同體意識得到最大程度維護，同時個體也能在這樣一個理想的共同體裡各适其性、各得其所，其具體曆史形态就是儒家心目中的“三代之治”。“大同”觀念和“三代之治”是儒家普遍治理方案的集中反映，儒家認為理想的社會消除人與人之間的隔閡，人類的公共性體現在推崇利益一緻性、情感共通性、命運一體化，通過仁義原則建構禮治秩序，使得天下之人成為真正的共同體，也就是所謂的“天下一體、四海一家”。儒家的“天下一體”觀在中國哲學裡并不是獨占性的，其他諸子哲學對此也有體認。墨家将生活秩序混亂歸結為人們缺乏對公共正義的共識，從而導緻了人人各自為利的争奪局面，因此，需要通過推行具有公共正義性的“義政”、促進人們之間形成“兼愛、非攻”的共識以及通過交往來增進人們的生活利益，才能實現普遍的和平與繁榮，這同樣是建構“一體性”天下格局的理論設想。法家通過權力的強勢幹預來實現政令一緻性、治理普遍性的理想追求，具有重視“全體性”的特質，這就是韓非所說的“全大體者”。法家基于“全大體”旨趣的治理思想，期望“遍覆畢載”的法令之治，既表現了法家建立最廣泛共同體的期待，也表現了他們依賴統一法令來實現普遍治理的秩序理想。如上所述，大同式的“天下一體”有賴于仁義的普遍性前提和禮治的普遍推行，兼愛式的“天下一體”有賴于天道的普遍性前提和義政的普遍推行，政令式的“天下一體”則有賴于治道的普遍性前提和法令的普遍推行，雖然儒墨法三家對于如何實現普遍性的治理有着不同認識，但這三種“天下一體”的理想範式都在一定程度上代表着中國哲學緻力于普遍性追求而形成的治理共同體意識。

　　出于對天下治亂的現實憂患，中國哲學的治理共同體意識主要表現為對于人類生活具有普遍一緻性的認同以及基于這一前提可以實現普遍治理的設想。如何實現普遍治理是早期中國哲學的第一問題，甚至連看上去似乎與政治不那麼密切關聯的名家，其緻思也在于“欲推是辯以正名實而化天下焉”（ 《公孫龍子·迹府》），即通過辨析名實來明是非、推教化。正如趙汀陽所言，“中國哲學總是以治/亂分析模式去判斷一個制度的有效性與合法性”。事實上，不僅是進行制度判斷，對于世界的認知也常常基于圍繞治亂問題而生發的憂患意識。治亂問題是中國哲學思考的出發點，推動建構穩定一緻的天下秩序是所有思想家的共同事業，但由于對世界的不同認識故而“由亂達治”的解決方案也有所不同，儒家追求仁義和禮樂的普遍運行，墨家寄望人間的普遍兼愛，法家推行法令的普遍有效，出于對“何種普遍性”的不同理解，諸子哲學的治世方案呈現了争鳴性的思想局面。“天下同歸而殊途，一緻而百慮。”（ 《易傳·系辭下》）盡管具體認知和策略上有所差異，但諸子哲學在目的上卻有着一緻性，那就是為了實現天下共同體穩定而安甯的生活秩序，為相互依存的人們謀求确定性的美好未來。在關乎人類美好未來的問題上，康德有個著名的命題：“人類一直是在朝着改善前進的并将繼續向前。”儒墨法等諸子哲學關于普遍治理的方案雖然各有千秋，但都是試圖在此世中努力改善社會，并使之從現實紛亂和沖突中改進到普遍和諧狀态中去。從“由亂達治”的角度看，中國哲學對治理的普遍同一性有着高度的自覺，不管是以“仁義”還是以“禮”“法”作為一緻性的基礎，都展現出了“尚同”的思維取向，即建構一種抽象或者實在性觀念作為整合現實世界的普遍基點，在此基礎上來積極面對并努力解決秩序混亂的時代問題。

　　二、自然一緻的共同體意識

　　關于天地人物的普遍一體化思考，除了大同式、兼愛式和政令式天下一體等具有進取意味的治理共同體意識，中國哲學裡還存在一種順應式的自然共同體意識。“自然”一詞，在現代漢語裡一般是指包含人在内的整全性客觀存在（自然界），而在中國傳統話語體系裡，則主要是指未經人類意志改造的天地人物之源始本然面貌，即非人為的自在狀态，與刻意式的“人為”相對。當中國哲學家說“道法自然”的時候，常常意味着遵循天地人物的本來樣态和内在法則。在順應式的自然共同體意識裡，人類生活應該尊崇自然之道，按照無特定意志的自然一緻原則來消解人與自然界的沖突以及世俗生活中出現的紛争，複歸到自然而然的生存狀态。這裡所謂的“自然一緻”，是指在本然狀态下未經人類意志強加幹擾的人與人、人與萬物的普遍一緻性。換言之，這種一緻性不是人類構建出來的，而是世界原本如此，因此還應該回到那個自然而然的狀态中去。

　　人從原始狀态漸次發展到文明狀态，但伴随文明而來的還有可以随時毀掉人類文明的分裂、隔閡、沖突與戰争。為了達緻普遍和諧之境，儒墨法哲學都是希望通過對現實的“進取式改造”來實現人類生活的有序化，而道家哲學則主張通過“順應式無為”來消弭分裂狀态，實現從人為世界到自然世界的複歸進而重新達到普遍和諧，呈現出一種通過自然順應達緻和諧的共同體意識。自然共同體意識以“道”來建構世界的普遍同一性，崇尚“自然”和“無為”，試圖以“複歸于道”的無為、無争、逍遙、混沌來消解人世的分歧與沖突，從而達緻“至德之世”和“玄同之境”。

　　在理解世界上，自然共同體意識表現出從普遍一緻性上來把握世界的總體思維傾向。凡有狀、有形皆有局限，都不具有普遍性，隻有“無可名狀”的“道”才能夠覆蓋全體。照馮友蘭所說，中國哲學的“道”是一個“邏輯底觀念”。老子将“道”作為世界生成衍化的邏輯根據，認為“道”具有先驗的一體性，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母”。（ 《老子》第25章）作為天地之普遍性本原的“道”，是“萬物之宗”，其本然形态超越時空而存在并不受具體事物的影響，物有生死而道無終始。“道”可以化生和衣養萬物，萬物雖表現各異，但以“道”觀之，則“通為一”。在自然共同體意識裡，“道”既具有無限性又具有一體性，普遍之“道”彌漫在天下萬物之中，“道”的“普遍之在”與萬物的“自然而在”并行，實現了普遍性與個别性的辯證一緻。

　　“道”的普遍性存在及其效用決定了人類生活要依“道”而行，做到“惟道是從”，共同體也要推行“合道性”的無為而治，“處無為之事，行不言之教”。（《老子》第2章）為政者恪守“道”的清靜無為本性，不以自己的意志違逆萬物的無意志性，“順物自然而無容私焉，而天下治矣”。（ 《莊子·應帝王》）天下因為不受人的千差萬别的意志幹擾而得到普遍安甯，故而與自然共同體意識相聯系的治理模式是“無為之治”。“無為之治”是一種消除現實人際界限和小共同體疆界的治理理想，意味着人們隻需要順應普遍自然之道而生活，而不是遵從代表不同利益訴求的個人或集團意志。人類在自然之道中實現了普遍和諧，帶有“經式義度”色彩的、因人而異的個體或群團意志因缺乏普遍性而顯得毫無必要。就現實的治理而言，“無為”的關鍵在于“不争”，即引導人們不去争奪利益，為政者也采取和光同塵式的不幹預态度，“不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂”。（《老子》第3章）天下萬事紛紛，混亂不已，隻有複歸于普遍自然之“道”，才能從根本上解決混亂的問題，達到普遍安甯之境。在自然共同體意識中，世界上的分裂和沖突都是因為人們出于自我立場的“以我觀之”，由此帶來了不可調和的互斥性是非，“一切人反對一切人”，為了解決廣泛的分歧沖突局面，有必要站在普遍性立場上“以道觀之”，因為“道”在原初處是渾然一體，至大無外、無待而生，故而“以道觀之，物無貴賤”（ 《莊子·秋水》）。人們從整全之“道”的角度并轉換立場來看待世界，世界就可能齊同為一、同于大通，揚棄世俗生活中的分裂性，“自其同者視之，萬物皆一也。”（ 《莊子·德充符》）既然從“道”的視角出發可以齊同是非，那麼人類應該尊重“和之以天倪”（ 《莊子·齊物論》）的自然法則，堅持人之存在與自然存在的同一性，“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟”。（ 《莊子·齊物論》）以與物同化的姿态來彌合人與自然的分裂、消解人世的是非之争，天地與人為一，萬物與人并生，在自然無為中實現天下之治，人與他人、人與自然界将最終實現“同于大通”。與前述治理共同體意識一樣，自然共同體意識不滿于現實的紛争，雖然他們采取了一種逆文明式順應自然的無為态度，但是其出發點同樣是希望能夠解決現實中的紛争。

　　自然共同體意識還表現為自然之道作為統攝萬物、抒發人性的依據，通過超越性的本體認知來突破人的生活局限、現實約束而走向自然無限，考慮人在自然狀态下如何結成恰當的社會關系，通過闡釋和發揮自然的玄理，展現了對于人類生活共同命運的必然性和應然性的思考。自然共同體意識推崇以無為本、道順自然，從抽象一緻維度追尋萬物背後的普遍之理。王弼主張以“無”為本來克服差異性的現實樣态，萬物雖然形态各異，但其在本質上卻有着一緻性，這種一緻性即在于“無”。“無”不是以“虛無”來否定一切，而是為了達成普遍一緻而奠定的源始。“無”因為超越了具體性的限制而統括一切，是萬物之母、萬物之本，是多樣性背後的一緻性，可以統合分裂性的世界。“無”不關涉具體“萬有”，故而可以消弭“萬有”之間的差異而成為“萬有”一緻的根據，“有分則失其極也”。凡“有”皆受制限，“無”不受制限，隻有“無”才能論及永恒性及普遍性。不僅天地萬物如此，人類社會生活也是如此。複歸一緻性的“無”，在人類社會生活中的表現就是要“順自然”，“自然”是紛雜萬物和多樣生活的普遍一緻性原則，生活中的“主一”就是“順自然”，“法自然者，在方而法方，在圓而法圓，與自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也”。“無”即是自然而然，“自然”是“窮極之辭”，即推緻最普遍之本然情勢。天下之變化不是由變化本身而起，而是由一緻性的本原推動，即存在着一個先在、獨立且具有主宰意味的“第一推動者”，“夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也”。自然共同體意識将世界本原看成是一緻性之“無”，在牟宗三看來，這是建構了“純玄理之形上學”，為解釋世界普遍性提供了新的進路。對于自然共同體意識來說，遵循自然狀态是人們在生活世界中追尋普遍性的表現，同時也是政治治理的理論基礎，在此基礎恪守無為無教的順應姿态，人們就能實現恬淡自然的生活。因此，無論世界如何變遷不居，都要明确變化背後作為“一緻性”的“自然”，這也是為生活共同體尋找普遍确定性的一種嘗試。

　　自然共同體意識強調人類在本原上有着自然一緻性，由此人類生活中的沖突便不具有客觀必然性，人類生活的必然性在于渾然相處中的自然一緻。嵇康認為，人類社會出現的紛争由于人心之分、人心之欲而導緻，“洪荒之世，大樸未虧。君無文于上，民無競于下，物全理順，莫不自得……故六經紛錯，百家繁熾，開榮利之塗，故奔骛而不覺”。世界于自然狀态原本是“物全理順”，人們都有“自得”之感，但是後來由于人為性的介入導緻意見歧出，不斷增長的欲望造成了社會的紛亂、人際的分裂，于是才出現各自言說的仁義是非、各自主張的禮律條文。在自然共同體的意識中，世界上存在的分離主義并不具備必然性，人類必然将回歸到素樸自然境界，類似于五味、五音一樣，雖然呈現出多樣性，但最終還是會實現大同和美。大同、和美意味着“萬物一體”，萬物均可予以統一性認識，所謂的“異”和“殊”都可以統一起來，阮籍指出，“一氣盛衰，變化而不傷。是以重陰雷電，非異出也；天地日月，非殊物也”。世界本原即是統一性的“一氣”，天地日月雖然從表現上有所差異，但都是一氣所變化，因此表面上有所分殊的世界其實具有統一性，這就是“萬物一體”。既然世界本原具有一緻性，那麼現實中的差異性紛争也就沒有必然性，人類社會還是可以回複到普遍同一性，所謂“定萬物之情，一天下之意”。在自然共同體視域裡，人類社會的發展從自然和諧轉變成了人為混亂，天地萬物原本是一源而生、并行不悖，但人為的矯揉造作帶來了分裂并引發混亂。人類的隔閡和分離态勢是由人為的自私自利造成，因此，隻有消除這些人為造作，甚至是沒有是非之别、沒有善惡之義，才可能通向無為解脫、自在逍遙之境，這樣也才可能回複到自然和諧。

　　自然共同體意識從總體性視野出發，認識到人自身存在的限度，建構出“道”的普遍先在性意義，認為“道”之無為、自然本性可以作為解決天人之分、社會混亂的根據，“道”的普遍一緻性決定了人類生活的同一性，這個同一性體現在“道法自然”的原則上。因而，解決天人相争、天下之亂就需要回歸“道”的自然原初狀态，并将人與自然、宇宙同一化起來。自然共同體意識以自然之道作為天地、人物命運的普遍性主宰，在緻思上崇本息末、舉本統末，以無釋有、以一禦多，重視人的自然本真性生存狀态，越名教而任自然，從抽象的層面诠釋了人類命運的必然狀态，也因此推論出人類命運的應然性。概言之，人類生活本于自然之道，人與自然界、人類社會自身都應該實現總體和諧，因此人道也應該朝向合于自然之道的方向，克服人為的分化，将人類社會回歸到“順應式”的“自然共同體”。中國哲學多推崇自然之道，自然共同體意識的普遍性探尋，其認知總體上基于人的生活認知而又超越了具體性而走向普遍性，即以普遍同一性來看待人類生活與自然之道的關系，将普遍性自然本原與人類具體生活二者貫通起來，認為整個人類共同體的命運應朝向自然之道，由此建立起一種對于世界總體式的有效解釋模式，從而消除世俗世界中存在着的分離與割裂，達緻普遍一體又無限超越的自然境界。

　　三、天人相通的共同體意識

　　中國哲學“以類觀之”的共同體意識還與“天人合一”“天人相通”的思維方式密切相關。在中國哲學裡，“天”作為與“人”的對應性存在者，不僅具有自然意義，而且關涉人世的生活及其觀念。金嶽霖曾指出：“對于我們個人而言，我們必須與我們的鄰居友好相處。對于人類來說，他們也必須與他們的共存者友好相處。在理智上有這樣的一個問題，即就人類而言他們應該采取一種什麼樣的态度。在感情上的問題則是，在我們一直所描述的主體實在和客體實在之間的和諧問題。在這裡，我們必須引進‘天’這一概念。”類似地，在讨論普遍性意義上的人類共同體時，就中國哲學而言，不得不關注“天”的觀念。将“天”作為普遍性的根源并以此來為人類共同體的和諧一緻提供論證，是中國哲學的典型做法。為了給一緻性的政治和社會秩序提供理論根據，中國哲學家常常通過強化“天”的崇高性來确證理想秩序的正當性；通過天道普遍必然性的論證，将“天”當作人類存在的同一性原則、社會生活的公共性準則的根源所在；通過天人相參、天人相通、天人合一、天人相副的模式建構，來描繪人類生活的整體圖式并以此論證人類生活存在着總體一緻性。在中國哲學裡，“天”既具有“自然之天”的意義，也具有“意志之天”“道德之天”“主宰之天”的意義，傾向于以“天”作為終極權威來統攝人類意志。關于“天”的崇高權威與人間秩序的關系，幹春松在讨論董仲舒“天”觀念時曾指出，“漢代統治者都有‘緻太平’的訴求，這就需要建立一種與大一統的政治秩序相适應的普遍主義原則，而對天的自然屬性的強調有助于為儒家倫理提供超越地域和時間限制的普遍性基礎”。如其所言，“天”的無所不在給人們帶來的普遍性經驗感受，為“天”所代表的人倫秩序之普遍有效性提供了論據，在這個意義上，中國哲學裡的“天”就成為了自然以及政治—倫理意義上具有普遍性意味的觀念，是理解人類、萬物、政治、道德和文化的基礎，“天道”“天意”成為超越具體的差異性而走向普遍性的指代，以及人類生活進程“合目的性”與“合規律性”相一緻的表征。

　　馮契曾指出：“中國哲學的主流，就是要達到性與天道交互作用的哲理境界。”對于天人之間交互性關系的思考是中國哲學思維的主導性取向。在早期中國文化話語裡，天的意志所系意味着共同體現存主導性政治秩序的合法性，比如說“天命玄鳥，降而生商”（ 《詩經·商頌·玄鳥》），而這一合法性則來源于人們對于普遍天道的尊崇，所謂“欽崇天道，永保天命”（ 《尚書·商書·仲虺之書》）。這說明，人道要順應天道才能保證安定的生活秩序，天人處在同一個意志主導下的共同體，即“我為天之所欲，天亦為我所欲”（ 《墨子·天志上》）。對于人類生活的普遍有序性來說，天人相合、天人相通既具有必要性又具有可能性。天道周流普遍，人順應天道而成人道，自然與社會的秩序由此而成。“惟天為大。”（ 《論語·堯曰》）“法象莫大乎天地。”（ 《易傳·系辭上》）“天地之所以為大也。”（ 《禮記·中庸》）先秦經典對于“天”及“天道”的崇敬，進一步強化了其權威性。“天”以及“天道”“天意”等觀念具有至上的普遍性權威，當人們緻力于以人道合天道、以人意合天意，則意味着人道、人意也同樣獲得了普遍的正當性，因此可以建構天人相副、天人相通意義上的有序人類共同體。

　　“天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。”（《國語·越語下》）在天人共同體意識中，人與天不是隔絕性、對立性的存在，而是具有相通性、呼應性、關聯性的一體存在。天人的一體存在，既是自然意義上的規律，也是倫理意義上的信念和規則。之所以能夠對普遍和諧的天人共同體有所期待，正是因為天人之間基于自然感應而形成了倫理合一。這種兼具自然與倫理意蘊的天人共同體意識，在董仲舒的天人哲學那裡表現得最具有典型性。董仲舒将儒家之道上溯于自然天道，依照天道的普遍性來強化儒家之道的合理性，他将天作為“一元”之“大始”，主張“天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊”，強調“道之大原出于天”，宣稱人類生活共同體的命運和前途都能從“天道”中得以驗證，“天道”預先決定了人類生活的進程。在天人共通的視野下，說“天道”是為了論“人道”。“天”的意旨遍覆于萬物，普天之下的存在物皆源出于“天”，人也不例外，人按照天道的普遍意志和規則來建立生活秩序和價值規範，“故聖人法天而立道”。“法天立道”指的是人倫之道的根據來源于“天”，因此人倫之道也因之而具有普遍适用性。人的血氣化天志而通暢，人之德行化天理而正當，人世價值觀念都是效法天道而成，天人相征、天人感應，進而言之，隻要“天”的普遍性不受質疑，那麼以仁義道德為主要内容的人倫之道同樣就具有普遍的權威性。天人相感的思維方式決定了複雜多樣的人類生活都能從作為常道的“天”那裡得到解釋，所謂“天人同有”，“天人之際，合而為一”。“以類合之，天人一也。”“天”及其意志成為人類生活的最高主宰，人倫之道之所以具有永久綱常的地位，是因為這些價值原則統一于天意故而有了普遍适用性，“天不變，道亦不變”。按照張祥龍所言，“天和道在中國古代智慧中就意味着純構成的本源狀态”。無論是從“天”還是從“道”的角度來看，人的生活世界都有着普遍一元者的源始性主導。由此，天人可以合一，人類的意志也可以因為“天”而實現統一，達到總方略、壹統類的效果。董仲舒的天人相感論，作為一種知識性的論斷當然可以質疑，但是作為一種對于普遍和諧的信念，這一論斷把人倫之道提升到一個系統的宇宙圖式框架裡，将世俗生活中的政治、人事等與自然規律配套起來，仁義制度取之于天，王道三綱也求之于天，意味着在普遍性基礎上建構人類生活一緻性的努力。中國哲學在普遍适用的天人感應架構中來安排宇宙間的人、物、事，具體差異性的人、物、事都不能離開天道的普遍性法則，由此，天地人物都可以在天道原則下成為有着普遍一緻性的共同體，這就使得原本是解決現實社會矛盾的儒家方案具有了天道意義上的普遍性。反過來，“天”因為與“人”一一對應，人們也可以依據社會曆史以及日常生活經驗來判定天道規律，從而普遍性的天道也就成了人們可以理解和把握的對象。在天人共同體意識裡，天人交感、物我統一，天的意志與人的命運是共通的，沒有人類生活，則天的意志無法展現并生發意義；缺乏天的意志，那麼人類生活則失去了依據和參照。

　　天與人在自然與倫理意義上的相通，使得人類要尋找存在于天人之間的一緻性，從而令人的意志和行為符合天人之間共同的規律，在此意義上，“天”是構建人類理想共同體的參照，人類以自己的意志和行為效法天地進而“贊天地之化育”并“與天地參”，成就理想的天人共同體秩序。由此，人類的職責就在于“和同天人”，“聖人存神索至，成天下之大順，緻天下之大利，和同天人之際，使之無間也”。“和同天人”意味着尋找天人之間的共同性，進而消弭事實上存在着的差異，為人類生活共同體朝向普遍一緻尋找根據。在尋找統一根據的時候，“天”就成了容納多樣性的總體框架，既是自然之天，也是超自然的意志之天，可以把天文地理、草木鳥獸、法令制度、人事生活等都納入普遍統一的規律中，從整體上予以理解和解釋。中國哲學以“天道”作為普遍性表征的思維方式，即試圖以普遍之天來統合人類社會與天地萬物。天人相通的思維取向，其實質在于運用天之遍覆無礙的直觀經驗來推斷天道與天意的普遍必然性，并以此作為人類生活存在普遍同一性的根據。在這個意義上，探尋天道、天意的普遍性就成了構建天人共同體的理論前提。

　　中國哲學在天人關系的思考中展現了天人相通的整體性宇宙論思想，将人間秩序與天道秩序關聯起來，以天道溝通人道，以人道解釋天道，推天道以明人事，體現了人與天地協同共在、人與自然命運一體、人與他人命運一體的意識，呈現出一種以探求天道、解釋天道為表現形式的普遍性訴求。金嶽霖說：“最高、最廣意義上的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差别。”“天人合一”“天人相通”的哲學思維，其根本意向就是建構普遍一緻性，通天、地、人、物為一體，在現實差異中找到最終極、最權威而且最能為人接受的共通之處。這個共通之處就是普遍之天，以天道的普遍必然性為人道立法，從而為建構人類社會的共同秩序找到普遍公認的權威，實現價值普遍性的确立。這樣一來，人類的政教措施因“合乎天道”而可以獲得普遍性的認同，并借此推進人類生活世界近乎大同太平。當人類圍繞現實事務紛争不息的時候，需要一個普遍認同的權威性價值觀念出現，在當時的思想處境下，“天”就充當了這個角色。中國哲學裡“天人相通”的思維旨趣，從人類生活經驗出發來會通天人，以人類意志來解釋天道、天命并使之人文化、現實化，又以天道、天命的權威性來叙述人類生活應然性的普遍規律，強調人類行為遵循“天道”的統一法則，期望人能夠超越具體性差異而走向普遍一緻的共同體。

　　四、道德一律的共同體意識

　　無論何種意義上的共同體，有着共同信念對其自身維系來說都特别重要，而在共同的信念中，除了認知世界上的一緻性之外，最為重要的就是有着共同的道德基礎。所謂共同的道德基礎，指的是人們的價值選擇傾向具有總體上的一緻性，比如說“偷盜是不對的，人不能偷盜”這一價值原則就可能為人們所共同接受。共同的道德基礎帶來的現實效果是“道德行動之所同然”，馮友蘭指出，“一切道德底行動之所同然者是：一社會内之分子，依照其所屬于之社會所依照之理所規定之基本底規律以行動，以維持其社會之存在”。在共同的道德基礎上，共同體所有成員組成了“道德人的聯合體”，信奉屬于全體人員的共同價值觀念，并以此作出符合共同性價值觀念的行為選擇，從而能夠在總體上實現相諧一緻的共同體秩序。換言之，在依賴共同道德理念而形成的道德共同體裡，人們形成了對某種道德價值觀念的普遍性信念，并相信能夠依此成就理想的人格、建設完美的社會，個體的自适其性和共同體的大同團結能夠相得益彰。由此而言，要促進形成整個人類意義上的共同體意識，就有必要形成普遍一律的共同道德基礎。

　　道德共同體的共同道德基礎既是在人類長期共同生活中通過交流互鑒形成的，也與人們有意識的引導建構有關。道德共同體的構想總是建立在萬象一緻、萬有一律的宇宙論基礎之上，即使具體事物表象各異，但背後總有一個一緻的行動原理存在，即所謂“理一”。毋庸諱言，人類的現實生活總是充滿了分歧和矛盾，人類已為此付出無數慘痛代價，從根本上來說，人類的沖突到底有沒有客觀必然性？是不是隻要存在人類生活就一定會産生人與人之間的紛争？人類生活表象背後有沒有一緻性的根據或者原理？這是道德哲學所有思考的前提性所在。對于持有道德共同體信念的人來說，在不确定的倫常紛争、多樣性的人世事務背後，存在着一個确定而普遍的根據。因此，人們要從流變不息的生活中發現穩定不變的“定理”，借助共同的本原統一性為消除現實生活中的分裂提供保證，以不變應萬變，在普遍統一的宇宙本體、道德本體的支撐下，發現并尊崇具有普遍性意義的道德價值，人類就能最終建成道德一律的共同體。道德共同體與治理共同體、天人共同體的秩序精神一脈相承，不同的是道德共同體更傾向于從本體而不是政治治理或者天人同構的模式上來建構人的道德一緻性，期望人類生活能由道德一緻達成普遍治理、萬物一體。同時，道德共同體與自然共同體在意識指向上也有所不同，道德共同體不是在消極順應的層面來理解人類的一緻性，而是從積極認同的層面來構建人類道德基礎的一緻性。

　　在宇宙本體一緻性問題上，宋明時期的理學家為此作出了多重維度的論證，對先秦儒家普遍治理的共同體意識予以了道德哲學的發揮。周敦頤提出“無極而太極”的宇宙衍化論，構造了一個宇宙發展圖式：太極→陰陽→五行→萬物。這一圖式說明，世界本質上是從某種混沌中産生出來、在時間過程中逐漸生成的東西，萬物共同分有作為普遍性的“太極”并以之作為本原根據。“無極而太極”的宇宙論，建構了一個本無而不空的原初本體，為探尋存在者的最高普遍性開辟了一個新的方向，即在萬物的具象中抽繹出普遍性的共同本原來，使得萬事萬物都能得到普遍同一的解釋，并為儒家倫理的普遍性、一緻性提供了本體論意義上的論證。王夫之說：“宋自周子出，而始發明聖道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始。”周敦頤的這種從世界一緻性到人倫一緻性的追索思維，對于宋明理學探求人類道德生活的不可分裂性具有促進作用。其後的張載，以“氣”作為實在性本體來建構宇宙的普遍一緻性。張載提出“太虛即氣”，用“氣”來統攝世界的多樣性、現實的分裂性，“以萬物本一，故一能合異”。萬物雖千變萬化，但有着普遍同一的根源，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”。“氣”順理不妄、生物有序，構造了有形世界。既然生活世界從本質上有着實在的同一性，人世間的矛盾和沖突必将獲得最終解決，人類生活也将朝向本質同一從而實現大同團結，“有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解”。宇宙萬物、人世萬事都呈現為具象，而具象都是結對而生，成為對應性的存在，互為沖突，但由于互為對應的存在有着根本的同一性，故而最終還是會走向一緻。無論是“太極”還是“氣”，都意味着世界萬象同源，由同一性的本原演變成萬物形色，由于世界在本原上是同一的，故而現實生活世界的分裂和沖突終會消弭。基于此，儒家所倡導的價值規範就具有普遍性意義，“仁統天下之善，禮嘉天下之會，義公天下之利，信一天下之動”。由此，整個人類命運都是與自己一體的，“大其心則能體天下之物……其視天下無一物非我”。由于對于宇宙本原一緻性的認識，人們可以形成命運一體的信念，并在此基礎上暢想一種道德共同體的可能。

　　道德共同體信念的确立還與道德本體的周流普遍存在相關。關于道德本體的普遍性，在宋明理學中最為突出的就是圍繞“理”與“良知”之普遍性的論說。“理”或“天理”作為本體論意義上的範疇，具有普遍性的品格，首先指的是先驗性的終極本原和至上存在，馮友蘭說，“天兼本然自然二義。理是本然而有，本來已有，故是本然，故可稱為天理”。本然已有，意味着天地乃至人世上的各種事務都源自天理本是如此，具有普遍的必然性，“萬物皆隻是一個天理……此都隻是天理自然當如此”。“天理”還是一個貫通自然與社會的普遍原理，是道德原則、社會規範的總稱，“如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具其理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也”。另外，“理”又是人性得以普遍一緻的依據，“性即是理，理則自堯、舜以至于塗人，一也”。由此來看，“理”既是萬物的普遍之理，還是社會的普遍規範，也是人的普遍之性，天地人物在順應普遍之理上獲得同一性。既然天地人物具有普遍的同理性，那麼人不應該以自己的私欲為中心，而應該“渾然與物同體”，做到廓然大公、物來順應，以順應普遍之理來實現人類生活的最大共同性。普遍之“理”可以消解現實中的分離、分裂，為實現“大同”理想奠定本體論的前提。“理”作為本質規定存在于萬物之中，為天下萬物公共所有，是天下公共之理。“天下公共之理”是先于自然事物和社會現象的形而上者，不是一時一地之“理”，而是超越世間一切具體事物的具有普遍性的絕對本體。“理”指向最初和最後的普遍根據，在邏輯上先于經驗世界而存在。朱熹認為，“理”既不随着時間流轉而變遷，“道者，古今共由之理”；作為曆史的本質之所在，“理”也不因空間變換而發生轉移，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裡”。超越時空而具有最高普遍性的“理”，又是事物的規律，天地之間隻是這個流行周遍的“理”。論證普遍之“理”的存在不是中國哲學家的最終目的，論證具有普遍一緻的道德原則及其規範才是其理論的歸宿。在朱熹看來，“理”是社會道德規範的普遍原則，君仁臣敬、父慈子孝都是“理”之流行的體現。從這個意義上講，“理”是人們在社會生活中應當普遍遵循的“當然之則”，是共同的人倫道德。共同之“理”散布在天地萬物之中，每一個具體的人或物都以抽象的“理”作為存在之源，這就是“理一分殊”。中國哲學強調“理一分殊”，将“理”看成世界的普遍依據，認為在人類生活中存在着一個超越于經驗世界的“理”，這就是在強調人類道德行為具有法規意義上的普遍有效性，經驗中的倫理行為從而獲得了先驗一緻的品格。普遍之“理”在生活中具體化為儒家的人倫道德，人倫道德因“理”的普遍性而能得到統一，人應該在生活中窮理盡性，“合理化”成了人類生活共同體最普遍的價值追求，進而言之，人類的道德生活也由此可以從分裂紛争走向和諧一緻。陽明心學以批判程朱的姿态出現，但在追求普遍性道德的旨趣上與程朱理學并無二緻。陽明心學以“心”作為普遍之“理”的依據，“吾心之良知，即所謂天理也”。在心學中，天下萬事所具有的“理”皆由普遍之“心”統攝，“理”在“心”上，人心良知蘊含普遍之理，故而有着時空上的普遍性，“蓋良知之在人心，亘萬古，塞宇宙，而無不同”。隻要人能夠發揮良知中的普遍之“理”，增進人與人之間的同理性，就能在人類生活中實現普遍性的價值理想，實現人類共同體普遍有序而良好的生活，“世之君子惟務緻其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣”。正因為人心良知的普遍同一性，人同此心，心同此理，人可以據此實現自己與他人之間的相互理解，尊重和同情他人，故而人應該以最廣泛的共同體意識來體認世界。對于具有道德本體意義的“理”或“良知”的論證，從本體層面論證了人類生活的同一性，為儒家政治—倫理經驗提供了普遍性基礎，關涉如何使得儒家的理想政治以及理想人格的實現更具可能性，從而為共同體的良善有序尋找到了普遍有效的依據。

　　天地萬物為一體、所有人命運與共，這是道德共同體所能構想的理想生活境界。人在現世中有着一定的差異，但在本質上卻是與他人痛癢相關的一體化存在，因而有必要以道德的方式對待他人。在道德共同體意識裡，人不能僅局限于自身感覺經驗的差異性來否認整個人類社會的普遍一緻性。張載曾用“民胞物與”來描繪人類共同的命運，“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。他認為人類整體是一個類似于大家庭式的存在，天地是類似父母的存在，人與人可以看作是同一個家庭的成員，萬物也可看作是與自己一體的存在者，人與人、人與萬物同處在一個類似于家族的天地共同體中，人應該用血緣宗法的倫理情感來對待陌生的他者，使得整個人類處在一種溫情脈脈的“互愛而不互害”生活狀态。鮑曼說：“如果說在這個個體的世界上存在着共同體的話，那它隻可能是（而且必須是）一個用相互的、共同的關心編織起來的共同體；隻可能是一個由做人的平等權利，和對根據這一權利行動的平等能力的關注和責任編織起來的共同體。”張載所設想的“民胞物與”，在一定意義上來說就是這樣一種道德共同體，楊國榮指出這是“我與人、人與物所構成的宇宙大家庭”。世界的普遍一緻必然導緻人類命運的一緻，既然人類命運與共，那就意味着人類社會應該像一個家庭那樣團結在一起，而非互相隔膜、互相孤立、互相對峙、互相損害，這是道德共同體意識努力追求普遍一緻性的内在邏輯。與此相關，王陽明也提出，人是天地之心并與天地萬物一體，人與人之間應該以命運與共的視角來看待彼此關系：“聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外内遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”王陽明從心具普遍之理出發，強調人應該在生活中落實普遍之理，認為這是人之為人的“天命之性”。人發揮其不可遏制的普遍仁愛之心，以與他者一體的無私姿态對待世界，特别要形成主體之間的互相同情、互相親愛，便可實現天下一家、命運與共的人類良好生活，最廣泛意義上的天地人物命運相連的道德共同體由此而得以建立。王陽明曾描述人類命運與共的生活圖景：“當是之時，人無異見，家無異習……天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親……而無有乎人己之分，物我之間。”讓每個人都明确“心體同然”的普遍性所在，由此來建設沒有隔閡和分裂的生活共同體，這是中國式道德共同體的社會理想，同時也是追求普遍性的價值實現，反映了道德共同體對普遍性的追求最終要落在人類命運共同一緻的意識之上。金嶽霖說：“如果一個大的社會是為了幸福而組織起來的，那麼個人與個人之間就必須聯合起來，共同作出積極的努力，設法自助自救。”道德共同體意識從本體一源和天地人物皆蘊含普遍之“理”出發，将人與人、人與世界看成是具有同一性的聯合體，通過改變人們對于世界的認識來改變世界，通過漫長的内心改造和修養工夫過程來塑造理想的人格，進而消除人類生活中存在的分離主義、孤立主義，期待世界成為沒有“人己之分、物我之間”的道德一律共同體。

　　道德共同體意識從生活倫理的普遍有效性立場出發，在宇宙論和本體論上為既定的價值觀賦予了普遍性的意義，也勾畫了道德一律、命運與共的人類共同體圖景。中國哲學家所論證之具有本體意味的道德觀念，通過追問日常生活世界背後的根據，實際上就是期待以此來把握世界的普遍性原則，并将此本質性原則貫徹到經驗生活中去，進而實現人倫的普遍一緻。在他們看來，世界有着共同而普遍的依據，人類生活也因之而具有共同的依據，人與人之間應該有着同理心、同情心，從而人在生活中所信奉的價值觀念應該具有普遍有效性。既定的價值原則經過道德形上學的強化和論證，增強了其普遍性色彩。中國哲學家以理、氣、心、性的先在普遍性，将人的心理結構、自然本能、道德責任、公共職分乃至曆史使命都上升到宇宙論、本體論的普遍層面，雖然這一普遍性依然來源于日常經驗性，但由于他們以崇高性、本能性來看待人所具有的倫理理性與道德意志，故而賦予了倫常經驗以至上的普遍适用性。中國哲學家構建了以道德一緻性為基礎的共同體意識，這一意識從追求普遍的道德形上學本體出發，以論辯天理、人倫的普遍性及其運行之道作為路徑，期望獲得對宇宙人生、性與天道的總體性解釋，為倫常生活的普遍性提供充分論證并以實現一律性的道德共同體作為目标，這對人類構築共同的道德基礎進而實現互鑒交流、和平共處具有重要啟發意義。

　　餘論

　　中國哲學對于普遍性的追求體現了“以類觀之”的共同體意識，從人類全體的角度思考共同體建構及其秩序的問題，這是治理共同體、自然共同體、天人共同體、道德共同體等意識的共通之處。而針對如何達成“以類觀之”意義上的共同體，上述四種意識又各自呈現了不同的特點，治理共同體意識偏重于通過積極的公共治理活動來達成理想，自然共同體意識提供以順應的态度消解分裂境況的方案，天人共同體意識反映了訴諸于人所建構的天道權威來整合人類生活的分裂，而道德共同體則寄希望于建構出共同的道德基礎并以此促成人類生活的統一。當然，中國哲學對普遍性的探尋還可以從“有無”“體用”或“心性”“理氣”等其他觀念來予以展開，但從關涉人類生活方式的維度來看，上述圍繞治理、自然、天人、道德的四種表述模式更能展現中國哲學對于人類生活共同體處境的深刻認識。概言之，“以類觀之”的共同體意識在中國哲學的整個發展曆程上都有所體現，也為曆代哲學家各有重視，其表述方式各有差異，差别則在于因對“何種普遍性”的認識側重不同而展現了不同維度。

　　中國哲學建基于普遍性追求之上的共同體意識在近代以新的面貌呈現。近代以來的中國哲學是在民族危機和國家衰微的背景下發展的，雖然救亡意識曾在一定程度上主導了中國思想的進展，但與此同時，文明進化、中西融通、天下為公、人類聯合、世界大同的思想依然層出不窮，并成為當代中國哲學發展的最切近資源。近現代中國哲學在總結中國曆史經驗和借鑒西方思想資源的基礎上，通過對優秀傳統文化進行傳承轉化，對人類的命運和前途進行了多維思考，試圖在解決“中國向何處去”“中國怎麼辦”等時代問題的前提下，來思考“人類社會向何處去”“世界怎麼了”等事關人類命運宏旨的問題。在中國傳統哲學的創造性轉化和創新性發展中，在世界哲學的譯介吸收中，對于中國文化與世界文化的互鑒交流、多元交融日益成為普遍共識，中國哲學參與“世界性的百家争鳴”也初見其端，雖然中國哲學與世界哲學在理解“普遍性”上或有差異，但以中國智慧參與世界治理、以中國文明會通世界文明的趨勢正在日益顯現。

　　人類社會究竟是具有分裂性還是同一性？這是關乎人類命運的根本性哲學追問。基于對普遍性的認同以及由之而來的人類共同體意識是中國哲學對于這一問題的集中回答。中國哲學曆經長時段發展，在天下或人類究竟是具有同一性還是隔閡性的問題上，其主流形态幾無例外都傾向于作出人類社會具有普遍同一性的回答，推崇萬物相通、普遍一體的整全性，主張“萬物并育而不相害，道并行而不悖”。（ 《禮記·中庸》）在中國哲學中，存在着将人類社會視作是一個最廣泛意義上的共同體的思維趨向，對人類命運的普遍性總體進程有着明确的信念，并展望人類将在普遍同一性的主導下實現萬物一體、天下大同的理想。這個信念和理想就正如康德所說：“人間事務全體的總進程，這個總進程并不是由善開始走向惡，而是由壞逐步地發展到好；對于這一進步，每一個人都受到大自然本身的召喚盡自己最大的努力做出自己的貢獻。”中國哲學也以普遍性探求為此作出了思想貢獻。“承百代之流而會乎當今之變”，中國哲學力圖統合人類生活中最具廣泛意義的共同事實與價值，從人類共同生活經驗出發“以類觀之”，在治理普遍性、自然普遍性、天道普遍性、道德普遍性等維度上表現出了對于普遍性的多重探尋和人類命運的深切關懷，期望能夠對人類生活給予總體性認知與解釋并以此朝向人類社會的大同團結。從普遍性角度對中國哲學的人類共同體意識予以創造性轉化與創新性發展，可以展現中國哲學對于整體性人類命運的洞見與智慧，并凸顯中國哲學的世界性意義。

　　（本文注釋内容略）

來源：《中國社會科學》2023年第10期