毛澤東《〈倫理學原理〉批注》的結構、主旨和影響

毛澤東《〈倫理學原理〉批注》的結構、主旨和影響

韓琦 田立年

一、探索道德本源與提出兩大倫理學主張

   1917年至1918年，毛澤東在閱讀蔡元培翻譯的《倫理學原理》（以下簡稱《原理》）時寫下12000餘字的批注（參見陳晉，第36頁）。此書是由德國哲學家包爾生（F. Paulsen）撰寫，中譯本轉譯自日本學者蟹江義丸的節譯本，隻包括原書“序論”和第二篇“倫理學原理”。《原理》旨在調和目的論與義務論，蟹江氏認為其論述平實，适合用來引介西洋倫理學。

　　毛澤東學習倫理學的根本目的在于探索本源、濟世安邦。在《〈倫理學原理〉批注》（以下簡稱《批注》）中，他深究道德的根本源起：“善惡生于利害，利害生于快苦，快苦生于生死，生死生于成毀，成毀生于吸拒，吸拒生于小大，小大生于有無，有無生于心理。”這八個對子之間具有層層遞進的生成關系，前三個對子都直接與人性相關，中間四個對子則關涉到更為普遍的物性，最末的對子“心理”似乎是道德的終極因，而要理解其根本意涵，就需要首先理解“有無”與“心理”之間的生成關系。

　　《老子》第二章中載言“有無相生”，将“有無”這個對子視為相反相因、對待中相互彰顯的關系。比較而言，毛澤東并未将生成邏輯置于每個對子内部，而是置于各個對子之間。即便對子内部具有相待而存的性質，卻更趨向于以前者為實存、後者為缺乏的兩造結構。以“善惡”為例，毛澤東認同《原理》中所引奧古斯丁的觀點，即惡無自性，人們不過是将善的缺乏命名為惡。“心理”作為兩個單音節詞彙的複合詞，應被視為“心”和“理”。值得注意的是，宋代以降的儒學正是以程朱理學和陸王心學為主要代表。但是，從規範倫理學層面來看，毛澤東所強調的主觀道德律同程朱理學和陸王心學都有根本差别。而在道德本體論層面，“心理”究竟有何意謂？其内部關系又是否像前七個對子一樣，“心”是實存，而“理”是缺失？

　　在《批注》中，“善惡”作為倫理學的一對核心概念得到了應有的重視，“成毀”因被視為物性的集中表現亦獲得更多論述。作為物質共性的“成毀”現象，在人這裡表現為“生滅”現象。毛澤東視運動變化為宇宙的普遍規律，将其直接關聯于人的運動變化而納入“沖動”與“變化”這兩個概念下予以讨論。人的種種自然欲望表現為“沖動”。意志和良心同樣來自沖動，良心與沖動理應調和一緻而非沖突對抗，但世界變化莫測，人為了自身的生存發展，不得不限制沖動，故生沖突。毛澤東重視身心鍛煉，推崇抵抗外部阻礙的意志力，但是，他對“沖突”本身并無奇特的偏好。有論者提出，“他對一切差異、對立、沖突、動亂，不僅持完全肯定的态度，而且持贊賞喜愛的态度”，這種觀點忽視了毛澤東對于“沖突”和“沖動”的細緻區分。實際上，毛澤東早期倫理思想具有調和論色彩，這不但與包爾生著作的調和論基調相符，也與楊昌濟“有公共心之個人主義”的調和論觀念具有思想淵源。

　　毛澤東所論及的“變化”具有兩個方面的重要意涵：一是指世界、曆史的變化發展過程，二是指人類對世界、曆史變化發展的必然性的體認、遵循和喜好。人類欲求變化并願遵循變化的必然性，欲求本身亦随着曆史發展不斷變化，由此産生道德規範不斷發展演變的必然需求。變化本身以及由變化帶來的多樣性和差異性則意味着“道德因社會而異，因人而異”，同時也意味着作為至善的具足生活絕非雷同，因此倫理學僅有形式的統一性。變化發展的無限性意味着人不能達到根本理想，隻能達到借以達成理想之事。人類進步的事業随着具體事項和事件的達成不斷取得進展，随着時勢變更，人類又會産生更高的理想。人類理想的本體有深淺之别，“精神發展，理想分化”。由此，毛澤東表示認同“觀念造成文明”的主張。

　　“觀念造成文明”顯然帶有唯心史觀的色彩。毛澤東後來對美國記者斯諾說，自己早年是唯心主義者，問題在于當時他是何種意義上的唯心主義者。青年毛澤東了解過“唯心主義的國家觀”，他的思想帶有唯意志論色彩，其倫理觀和社會觀帶有唯我論因素。實質上，“觀念造成文明”意味着曆史進步的衡量标準隻能具有形式上的客觀性和統一性，而其内容則由人類不同的主觀願望和理想所構成。但是這并沒有取消人類理想的曆史本真性，反而使得不同的理想或不同的自我實現方式具備了共通的價值。毛澤東認為，真理與價值寓于人們敢于為理想而鬥争和犧牲的意志力中。正是憑借意志所具有的克服死亡的生生力量，物性的“成毀”才轉化為溝通“生死”的極具人性意涵的概念。在八個對子中，“快苦生于生死”，當曆史被認作鍛煉和發揮意志力量的運動場時，“快苦”變得微不足道，人類得以在生活世界實現内在超越并信靠“身體精神兩俱不滅之說”。換言之，人類在現象世界依然能夠内在地回歸本體世界并信守本源。由于“精神不滅、物質不滅”，作為本體的發顯（現象），“有無”隻是宇宙運動變化的深刻反映。

　　綜上所述，“有無生于心理”，“心”即意志之沖動，“理”即“心”充滿欲求、蓬勃發展的空間。意欲身心發展到最高程度就意味着“心”要實現自足，然而“心”愈是發展則愈感到不滿和匮乏，因為“理”随着“心”的綻開亦得到舒展。因此，“理”是空間，但具實在性；“心”是實存之意志，但具匮乏性。“理”得以在曆史中舒展是因為“心”始終在創造曆史，“心”借助曆史不斷成就自身的曆程亦是“理”不斷擴張自身界限的過程。青年毛澤東探索本源的過程也是體悟本體的過程。人是本體的一部分，本源是本體的根本發顯，“本體或名之曰神”。此處的“神”不是宗教意義上的超越者，而是指生成“有無”的“心理”所具有的神性、超越性。神性即生生不息、大化流行、萬類貫通、自由自足的宇宙本性。本體與發顯相即，我性與神性相通。借助其思想中的樸素辯證法因素，毛澤東體認到“心即理”，本源與本體的關系又意謂“心”涵攝“理”，這即是“心理”的兩造結構及其内部關系。

　　更重要的是，毛澤東借助上述探究，在《批注》中提出自己的兩大倫理學主張，即個人主義和現實主義。近藤邦康正确地認識到“現實主義”服務于“個人主義”，然而，他将“個人主義”和“精神不滅，物質不滅”視為《批注》的兩大主題則并不妥當。“現實主義”盡管服務于“個人主義”，兩者在認識論和道德原則的層次上卻是平等的。此外，作為一對交織的概念，它們分别照應了諸多相反相即的對子之兩造。總之，個人主義和現實主義這兩大倫理學主張是毛澤東從其獨特的道德本體論探索得出的規範倫理學層面的基本道德原則，也是貫穿整個《批注》的倫理觀線索，進而又是他在元倫理學層面探究道德生活與道德概念之間根本關系的思維工具。

　　在明确提出個人主義的倫理學主張之前，除了道德本體論探究，毛澤東還從倫理生活史的角度思考了道德起源問題。道德律屬于廣義上的自然律，倫理道德具有民族差異性和文化特殊性，為了理解道德的普遍性就需要深入到其特殊性之中。人人想要達到至善即發達完善自身個性，因此隻有從個體出發才能理解道德的根本意涵。回到倫理思考的原點，可知真誠是善而作僞是惡，一切道德終究為利己，借利他之名來行利己之實是大僞。随着人類智慧提高、心胸闊放，利己之“己”的範圍就會不斷擴大。毛澤東所主張的個人主義又被稱為“精神之個人主義”。他以此為基礎，提出自己的主觀道德律學說。主觀道德律因其“無待”性質，具有超越客觀道德律的絕對普遍性。價值寓于個體之中，個體所具有的無限價值賦予宇宙以價值。在“精神之個人主義”這一“真正利己主義”的倫理學主張下，人類的自然意志就不會因陷入自相沖突而必需義務的規範。 “沖突”表明自然意志并無趨于良能的自然傾向性，故須“作僞”而依傍外在“義務”規範自身。良能是經驗累積化作的固有意識，良能的形成之所以可能又是因為人類的自然意志具有産生和積累道德經驗的内在傾向性。意志和良心同出于沖動，良心并不必然與沖動相沖突。由此，毛澤東颠倒了荀子“性僞合”的倫理觀，而更加貼近盧梭的倫理觀，他視意志回歸自然為良心與沖動回歸調和的根本途徑，故不必借助過多的外在禮儀法度來規範人的動機與行為。

　　由于人是曆史性存在，個人主義以主觀道德律重返自然就需要現實主義來提供保證。“道德哲學在開放之時代尤要”，正是因為身處開放時代的人們面臨情勢急轉和生活擴大而最需具備批判思維和反省意識。假如說良心與沖動的沖突扭曲了意志，使得原本内铄良心的自然意志轉而為僞，首先便是由于曆史時勢造成了種種局限，使得人們不得不為了自身與社會的生存發展而将自然意志僞化。由此可見，想要實現個人主義所欲達到的倫理目标，就需要現實主義的倫理觀及曆史觀的先導輔助。毛澤東的現實主義倫理學主張意味着人們隻對自身的主客觀現實負責，曆史對于個人來說不再是“留名”的符号—精神空間，而是自我完善的資源庫。因此，“精神不滅、物質不滅”是由于當下具有不滅的永恒性而自我具有超越的神性。

二、價值、真理的統一與心力為本的倫理學旨歸

　　在毛澤東的兩大倫理學主張中，個人主義意在确立主觀道德律，而現實主義則使主觀道德律曆史、具體地在生活中得到實現。實際上兩者已經表現出價值标準和真理标準之間的張力。同時，現實主義實際上又是一種“曆史主義”的倫理觀，它并沒有主張人在實踐領域可以超越具體的曆史條件，反而要求人們從曆史中獲取實踐智慧并關注當下的時勢。憑借主觀道德律，自然意義上的時間性和禮法意義上的曆史性皆被超越，但是倫理道德的曆史本真性并不因此取消。良能作為曆史上道德經驗的集成，良心作為人在曆史中形成的善良意志，都旨在說明人作為曆史存在不可超然于曆史之外。

　　個人主義和現實主義對應着人為與自然、價值與真理的區分。“有無價值人為之事也，是否真理天然之事也”。主觀的價值标準集中表現于個人主義，客觀的真理标準集中表現于現實主義，道德律作為廣義上的自然律意味着道德哪怕與時代相異，仍然不失其為道德。進而言之，盡管道德因社會、曆史、文化等種種“人的因素”而異，卻仍然不失其為自然意義上的道德，仍然具有真理性。道德律是理解道德的絕對性和普遍性的鑰匙，道德的絕對性和普遍性雖然在表面上來自現實主義的曆史具體化的實踐力量，但是在本體論層面，最終依然來自個人主義的主觀道德律“無待”的絕對性。歸根結底，人的自然就體現在社會曆史之中，現實主義并不是一種客觀道德律，而是實踐主觀道德律的客觀需要。道德判斷是理解道德的相對性和特殊性的鑰匙。道德判斷來自各個事物與人類生活的關系，終究隻是事實關系層面而非本體層面的判斷。

　　從道德本體論着眼，個人主義、現實主義與“心理”具有深刻關聯。在毛澤東相反相即的思維模式中，“本體即發顯”，本體隻有通過發顯才能确證、實現并表達自身，而發顯終究來自并從屬于本體。“善惡”的道德判斷與本體無法直接聯系，而是必須首先與人類生活相聯系。生活處于無始無終的流變當中，“變即常”，這就意味着道德判斷隻能是“無常而有常”。“善惡”可以上溯至“有無”，“無常”恰恰源自生生變化處即“心”，這也是“心”的絕對運動性的體現，而“有常”源于由“心”帶來的确然極限處即“理”，“理”表現出某種相對靜止的狀态。因此，兩大倫理學主張就構成了從“善惡”向“心理”的上通之路。

　　個人主義正是“心”的原則和價值原則的集中體現，個體的無限價值最終來源于“心”。“心”的沖動意味着不斷确立和追求價值，這個價值根本上就是“心”為自己确定的目的及付出的努力。但是，“心”因為處在本體層面而根本意識不到任何差别，實現自我完善就成了永無止境的追求。豪傑之士為了發展其本性中的強力，必然要排除一切外在束縛，他們實際上隻聽從“心”的本意（“心聲”），隻服從主觀道德律。

　　現實主義正是“理”的原則和真理原則的集中體現，個體價值的實現需要借助“理”。“理”的調和意味着良能和良心并不必然與沖動相沖突，自然意志和義務感情在根本上是統一的，二者隻不過存在等差次第、時間場合的分别。盡管“心”帶來了一往無前的強大沖動力量，個體在現實中想要發展自身卻需要有相應的活動及其憑借，即“國家社會種種之組織，人類之結合”。

　　借助兩大倫理學主張，“善惡”和“心理”似乎已經貫通一緻，從而足以解決為善去惡的實踐目标。但是，以“善惡”為代表的世上的種種差别究竟來自何處，“至善”究竟有何意謂？這些更具超越性的問題迫使毛澤東再次回到道德本體論的思考。其深思凝聚為如下問題：“人世一切事，皆由差别比較而現，佛言泯差别，不知其于道德界善惡問題如何處之？”

　　《批注》的末尾赫然寫有兩個概念：“意志力”“心力”。心力即意志力。在修習完楊昌濟的修身課之後，毛澤東寫下一篇名為《心之力》的文章，獲得了一百分。發揮心力正是他所追尋到的大本大源，而心力正是他所找到的道德本體。毛澤東在《批注》中提出自然意志與義務感情在根本上是統一的，進而得出“人固以發展一身之勇力為其最終之目的者也”這個帶有自我實現主義色彩的命題。但是，舊有的自我實現主義倫理觀同樣具有内在的理論困境，毛澤東并沒有全盤接受，他的兩大倫理學主張意在彌補先前的自我實現主義的理論缺陷。

　　楊昌濟于1916年發表《各種倫理主義之略述及概評》，其中介紹了以英國新黑格爾主義哲學家格林和布拉德雷為代表的自我實現主義倫理觀。自我實現主義把自我視為以合理的意志所統一的有機體，從而克服了快樂主義以感情為自我、克己主義以理性為自我的片面性。但它還有兩大弊端：第一，所謂的“自我實現”内容混雜、空漠，缺乏統一的意涵；第二，自我實現主義認為世界的本體是一永遠、完全、神聖的具備自識能力的大精神，一切事物都是它的顯現，因此人類的道德最終隻是此大精神的自現，作為大我的大精神才是目的，作為小我的人類隻不過是手段。為了克服上述弊端，毛澤東以個人主義的主觀道德律克服自我實現主義實質上的客觀道德律，以現實主義克服自我實現主義帶來的曆史目的論的道德枷鎖。他并未止步于道德原則層面的批判與超越，而是深入道德本體層面，以“心之力”實現了目的論和義務論的真正統一，從而将道德的根基奠定在個體意義上自我意志内在超越的永恒沖動之上。

　　毛澤東看出道德哲學的一大問題在于信仰，沒有信仰則一切道德實踐就無從談起。知識、信仰和行動是人類精神活動的三個步驟。道德本體論實際上具有深刻的實踐功效，因為它能夠為人們的道德實踐提供信仰支撐，但是這并不意味着它隻有作為道德神學或者宗教學說才能發揮作用。如果說探究八個對子的生成關系是毛澤東道德本體論探索的第一次啟程，而兩大倫理學主張構成了從“善惡”向“心理”的上通之路，那麼從本體回到“善惡”等差别之源起的下達之路就是他的道德本體論探索的第二次啟程，這一次他從本體世界将視角拉回到生活世界。

　　在提出“本體或名之曰神”“己即神”後，毛澤東給出了自己排斥道德神學的理由。事實上，無論是以神為本體還是以自我心力為本體，最終都是為了确立道德信仰，而在毛澤東看來，真正的道德信仰隻能建立在對良心起源的曆史探究之後。從倫理生活史來看，既然良心并非由神創造，而是源于自我的道德實踐和曆史上形成的良能，道德神學就成了多餘之物，由此便形成了“唯我論”的道德觀。青年毛澤東從“無我論”到“唯我論”的轉變，不僅是在自我與宇宙合一的宇宙觀内部将重心從消融自我于宇宙的存在論轉移到宇宙的價值由自我所産生的認識論，也是陳獨秀曾經指出的曆史發展邏輯的反映，即無我是古代思潮，唯我是近代思潮，自我擴大是最近代思潮。在個人主義的主觀道德律審視下，個人作為價值源泉具有重于宇宙的價值論地位。“故凡有壓抑個人、違背個性者，罪莫大焉。故吾國之三綱在所必去，而教會、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也”。“唯我論”不僅反抗曆史上一切壓抑個性的思想文化和組織機構，還将設定目的之權限收歸個體，這就是現實主義從當下現實出發自我定向的倫理要求。現實主義的批判意識要求人們在“開放時代”具有道德自覺，這種自覺會帶給人目的感的培養。隻有這種化過程為目的本身的道德自覺，才能使人真正發揮自我心力。

　　從本體回望“善惡”，“吾人之所謂惡，僅寫象非本體”。人們除害去惡的目的隻是為實現至善。因此，一切道德概念與道德事實的關系，進而言之，一切概念與事實的關系都需要回到生活才能加以理解。道德概念的實質是人們為了方便生活而創制的符号工具，但一切“差别相”因構成了人們的精神生活和曆史生活而成為不可取消者。這種将“差别相”視為觀念産物的相對主義看法也出現在譚嗣同的《仁學》中，而且毛澤東同樣意圖以絕對主義本體論實現道德認識論的相對主義化，進而實現倫理價值觀的相對主義化。

　　作為道德本體的自我心力具有“泯差别”的超越性，因其價值設定能力而使一切曆史上的道德判斷及其背後的道德原則相對化、曆史化，一切自诩永恒真理的道德法則，例如儒家名教三綱五常的觀念，都被心力所沖決。真正的價值标準必然服從于心力實現自身的設定原則，而這個原則就是“誠”。“凡天下事所以成，所以成而有價值者以此（即一片渾，忘人己差别，惟注事際事物之真誠）。……真僞之所分，即優劣之所分也”。借助《中庸》中強調“生而必成”的核心概念“誠”，自我心力在全神貫注于事物之際，在生活世界體現了本體世界的超越性。如《中庸》第二十章所言：“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。”由此可見，通過價值原則統攝真理原則實現價值與真理的統一構成了毛澤東早期倫理思想的本質特征。

　　“心理”的兩造結構意味着真理原則又始終對價值原則構成内在限制，即便是作為道德本體的“心”，依然需要借助“理”來發顯自身。“心”并非超越宇宙的精神實體，而是來源于自然且作為曆史存在的人所帶有超越性的心力、意志力。心力可以超越“差别相”，但差别本身卻源于人的根本有限性。“心”能夠發顯“理”不僅是其當然，也是其必然。來自自然界的人類通過建立道德生活世界，獲得了超越自然和發展自身的能力，并為實現至善的最終目的而不斷奮鬥。心力、意志力作為道德本體是人類的本質力量。“自然有規定吾人之力，吾人亦有規定自然之力……此可以釀成之本性，吾謂之可能性，有此性，吾人于是乎有責任矣”。“理”作為“心”的發顯體現出人的根本有限性，“心”作為意志力的無限沖動體現出人的可能性。綜合而言，人正是面對根本有限性而緻力于實現自身最高可能性的存在。

　　心力為本的倫理學旨歸意味着道德在本質上是心力的根本發顯，心力唯有發顯為道德力量才能實現自身，才能實現人的最終目的即實現人的最高可能性。道德作為生活之道，不是空洞僵化的教條體系，也不是冰冷生硬的規範網羅，而是心力不斷追求自身壯大的價值目标設定活動。人類不斷追求實現最高可能性的過程，實際上就體現着自身的最高可能性。在道德世界的運動場上從來沒有最後的冠軍，隻有無數鍛煉身心的運動員真正體現出意志力的超越性。

三、兩大思想鍊條及其對毛澤東實踐性格的影響

　　在青年毛澤東追求自我實現的至善論思想中，精神之個人主義是其價值原則的集中反映，現實主義是其真理原則的集中反映。以“誠”為中心原則、以價值和真理及相互關系為根本邏輯，衍生出兩大思想鍊條，即“心－個人主義－價值原則－主觀能動性”和“理－現實主義－真理原則－客觀規律性”。這對其實踐性格的造就帶來深刻影響，也為今後《實踐論》《矛盾論》的闡發做了重要鋪墊。

　　以價值原則統攝真理原則實現二者的統一構成了毛澤東早期倫理思想的本質特征，也是理解兩大思想鍊條的關鍵所在。諸多用以研究毛澤東思想結構及其特征和生成過程的概念對子都可以在兩大鍊條構成的思想空間中找到自己的方位。例如魏斐德提出的“曆史”與“意志”，李澤厚強調的“宇宙”與“人生”，蕭延中論及的“農”與“士”、“外王”與“内聖”等。綜合來看，論者大都看到了這些對子之間的巨大張力并試圖探究其内在關聯，而抵抗、鬥争或奮鬥的強大意志力被視為毛澤東早期思想最顯著的特征。

　　兩大思想鍊條如何使毛澤東從邏輯上推演出改造自我與世界的必然性，并與實踐活動相結合，共同造就其為了人的自由解放而不懈鬥争的實踐性格？理解上述問題，一方面需要考察青年毛澤東所受到的三個方面的影響：首先是中國傳統哲學中的通變思維和道德主義的影響；其次是源自啟蒙運動的道德政治思想的影響；最後是五四時期個人主義和社會改造思潮的影響。另一方面還需要結合毛澤東成熟時期的哲學思想，特别是《實踐論》《矛盾論》，分析兩大思想鍊條如何經曆馬克思主義化。

　　根據田辰山的研究，淵源于《易經》的通變思維在唯物辯證法紮根中國的過程中發揮了潛移默化的作用，甚至可以認為，通變思維才是“中國辯證法”的根底。“通變就是任何互系偶對物事之間變化着的延續”。通變思維的核心是相反相成偶對體，其最突出的特點在于，不是上帝而是陰陽這樣的兩端偶對物事基本方面的相反相成互動才是生成變化的源泉。從通變的觀點着眼，毛澤東對人的主觀能動性的強調在于，使“人”在其所處的關系情境中成為“互系關系”的焦點。《批注》中“我即宇宙”“心即理”等表達式反映出價值和真理實際上也是互系偶對體。換句話說，價值就是“成為——真理”，而真理就是“成為——價值”。宇宙真理對人的價值在于使人成為“真我”及追求至善，這就要求“誠”的實現，要求人們聽從良心的呼聲。因此，由價值統攝真理而使二者實現統一，實際上并沒有給人帶來更大的行動自由，恰恰相反，人擔負着認識現實和實踐道德的本己責任，而認識現實本身就是一項不可或缺的道德行為。認識現實根本上就是追求真理。真理不是單純關于外部物事的知識，而是伴随人的生命曆程的展開和自我探究的深化，不斷實現的自我認識的外化。這種不懈追求具有本體論的根據，因為人是本體的一部分，認識現實必然首先要求自我認識。就此而言，《批注》中“己即神”的表述并非如張灏所言，意味着極端人本主義的“自我神化”觀念，而是表達了人作為本體之部分，人的自我認識作為認識現實或追求真理的前提構成，本身就具有無上的道德價值。與此同時，毛澤東受到儒家傳統中道德主義的影響，尤其體現在他對“誠”的強調上。但是，儒家傳統的修養觀念要求順從自然，毛澤東卻意識到随着良心遺落其自然性，實質上人們隻有在抵抗自然障礙的過程中才能實現“誠”的原則。進而言之，在與外部世界打交道的過程中，獲得真理性認識本身就是一種具有内在價值的鬥争活動，而一切鬥争活動要想成功也離不開真理性認識。

　　以盧梭和康德為代表的啟蒙運動道德政治思想，對毛澤東亦有深遠影響。馬克思的社會革命學說可以被視為由盧梭、康德所開啟的“道德政治”思想發展的頂點。對道德政治或德性統治的追尋，同樣構成了毛澤東漫長革命生涯中的重要主題。據史華慈的論述，啟蒙運動包括了以百科全書派為代表的“工程主義取向”和以盧梭為代表的“道德主義取向”兩大流派。法國大革命之後，這兩大流派都經曆了“曆史化”，“工程主義取向”轉型為“人類進步的技術經濟視野”，而盧梭一脈經過轉型，開始将曆史視為一部倫理劇。馬克思晚年在其著作中對這兩股潮流做了出色綜合。曆史和邏輯的歸結點最後都落實到了馬克思—列甯主義的東方繼承人毛澤東身上。毛澤東對“誠”和“真我”的堅執，既有儒家傳統的影響，也和盧梭“活在透明性當中”的願望有深刻共鳴。追求至善以“誠”為第一要義。如楊昌濟在《告學生》一文中所言：“人之立身最要一誠字。” “誠”既是價值原則，也是真理原則。“誠”是“人”之所以能夠作為一切物事的互系焦點的最終憑靠。因此，善惡之辨相較于真僞之分，僅具有次要價值。毛澤東在緻彭璜信中說自己“不願犧牲真我，不願自己以自己做傀儡”。真實的價值必定來自真實的自我，而世道人心或社會思想的轉移必定要由堅持真理的君子來承擔。借助貫通價值和真理兩大思想鍊條的“誠”的原則，盧梭的“公意”學說和孟子的聖王、君子的人格理想在毛澤東早期倫理思想中實現交彙。

　　五四時期盛行以意志自由和個性解放為中心的個人主義觀念，同時又伴随着對公衆之善、國家富強等集體功利目标的追求。“大約以1919年的五四運動為界，之前的新文化運動着重于個人的解放和個人意識的塑造，五四之後，則逐漸轉向社會改造運動”。毛澤東在這一時期的思想變化同社會思潮的重心變遷保持着高度一緻，兩大思想鍊條展現出實現轉化的邏輯必然性。在《批注》中，毛澤東認為，生存始終是自由的先決條件，一切沖動都應當受到良心的約束，而良心則要盡可能保障生存之上的美德。當不流血的“呼聲革命”不足以轉移世風人心，道德革命的希望勢必全部注入政治革命的決斷當中。雖然所要實現的政治模式帶有強烈的道德色彩，但是實現這一政治理想的手段和過程卻充滿了現實主義和實力政治的籌謀。真實的自我隻有在直面真實的世界并毅然抵抗後者不斷施加諸多強力的過程中，才能認識并展現自身的根本力量。真理實際上就是這種對抗過程的真實反映，價值則反映了對抗本身的強度和積累的成果。就此而言，毛澤東精誠奮勇的鬥争意志的确是其壯麗生涯和哲學思想的鮮明特征。毛澤東在學生時代所确立的追求至善的道德理想，幾年之後即結合在實現人的自由全面發展的共産主義理想中，成為他奮鬥終身的人生主題。兩大思想鍊條此後經曆了馬克思主義化，顯示出更具分析性的特征，同時也為《實踐論》《矛盾論》的闡發做了重要鋪墊，對馬克思主義中國化深具意義。“實事求是”取代“誠”成為新的中心原則，“心力”也被“實踐”所取代，使人這一主體經曆了唯物史觀的洗禮。此後，唯物史觀成為毛澤東将真理觀和價值觀統一起來的樞紐。唯物史觀以實踐為核心，實踐既是認識、檢驗、運用和發展真理的根本途徑，也是樹立、追求、實現和提升價值的根本途徑。兩大鍊條的相互關系經過進一步的分析，被納入矛盾的同一性和鬥争性的辯證統一關系。然而，通變思維并未因唯物辯證法的引入而取消。《實踐論》《矛盾論》本身就處于一種互系關聯中，“既是實踐論的矛盾論，又是矛盾論的實踐論”。人在實踐中改造世界也改造自我，實踐活動本身亦随着主客體的變化而發生變化，因此，主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面也會經曆轉化。人作為實踐主體，始終需要意志的支撐來貫徹改造世界和自我的行動。從《批注》到《實踐論》《矛盾論》，毛澤東早期的思想元素經曆了馬克思主義化，被納入更成熟的思想框架。個人仍然是本體的一部分，但是本體不再是自然意義上的宇宙本體，而是曆史意義上的社會本體。個人作為道德主體，不再享有價值論上的至高地位，因為這種至高地位純粹是抽象的産物，而個人實際上是處于一定曆史時期和社會關系中的某個階級中的一員。

　　厘清以“誠”為中心原則、以真理和價值為根本邏輯形成的兩大思想鍊條有助于深入理解毛澤東的實踐性格和心路曆程。毛澤東晚年探索中國社會主義建設道路的思想同樣應當放在其一生的實踐經曆和思想脈絡中進行考察，晚年毛澤東的思想不能簡單地以所謂“鬥争哲學”“道德主義”或“民粹主義”來概括。在馬克思主義哲學中國化的曆史上，出現過社會進化論、唯物史觀、辯證唯物主義和曆史唯物主義、人道主義、實踐唯物主義這五種主要知識體系。毛澤東哲學思想在中國馬克思主義哲學的形成和發展過程中起到了至關重要的作用，兩大思想鍊條或許可以為理解這一過程的曆史規律提供一種有益視角。

　　（作者簡介：韓琦，北京交通大學6774澳门永利研究生；田立年，北京交通大學6774澳门永利副教授）

　　來源：《哲學動态》2022年第11期