禮樂文明的精神邏輯與意義建構

禮樂文明的精神邏輯與意義建構

張清江

摘 要：禮樂文明的深層精神，植根于實踐者對禮樂根基的信仰而作出的回應行動。對禮樂文明的深度解讀，必須從“經驗”視角揭示實踐者在禮樂行動中的意義發生及其影響方式。天人關聯是禮樂經驗的精神基礎，聖人“制禮作樂”來自對“天”之終極實在性的源初體驗，“人道”的禮樂參與建基于“事天”的超越性追求。在禮樂的具體實踐場景中，實踐者身體、信念與氛圍的交織，構建起一個充滿象征顯現的“感應”世界，使實踐者獲得與宇宙本源接應感通的意義經驗。參與禮樂實踐是人類回應天道的内發必然行動，其導向的政治倫理功能，是遵循天道的後發秩序結果。從實踐者的“經驗”角度重釋天人架構中的精神結構，并以此重返禮樂場景中的意義發生，才能更好揭示禮樂文明内具的整全性原理。

關鍵詞：禮樂文明 實踐者 經驗 天人

以“禮樂文明”作為指稱中華文明的基本概念标識，意味着“禮樂”這一涵括思想、器物、制度等不同内容的特定語彙，深刻影響着傳統中國社會的思維方式和行動方式，并維系和塑造着中華文明的精神特性。作為文明體價值依據的“禮樂”，蘊含着一套貫通天人并在曆史中不斷得到解釋發展的知識、價值和信仰系統，既是構建社會倫理秩序的規範性來源，也在實際經驗層面發揮着影響個體生活的整全性作用。禮樂的深層精神及其意義發生，植根于實踐者對其天道根基的超越性信仰而作出的回應行動，禮樂文明的精神邏輯，首先蘊含于實踐者的原發性信仰行為之中。

“禮樂”的精神要義植根于實踐者的具體行動之中，這意味着，對“禮樂文明”精神意涵的解讀，必須深入禮樂精神世界的發生機制和意義結構，闡明實踐者在禮樂行動中産生的意義經驗。不過，學術界以往對禮樂文明的學理闡釋，并未充分重視這一“經驗”維度。其原因主要在于，近代以來中國哲學學科的建構，以哲學史叙述為基本形态，并以西方哲學的概念框架為範式，強調對概念範疇的思辨性分析，很少會将“生活經驗”納入其中。由此确立的對禮樂傳統的主要關切，集中在思想義理、政教制度和社會功能等靜态結構層面，罕有關注特定時空下人的行動及其精神意蘊。這帶來的結果是，古人鮮活的生命經驗被抽象為思辨性的哲學概念或結構性的社會功能，其中的“意義”發生維度很難得到彰顯，也就難以在深度上揭示生命體驗的精神形态及其影響方式。需要指出，哲學注重讨論的概念範疇，是經由理性反思、抽象構建得到的結果，概念背後首先蘊含着被濃縮的特定經驗場景及抽象思考的過程。從作為動作的哲學思考來說，哲學問題植根于對生活經驗的提取，哲學思考始終源于經驗并面向經驗展開，隻不過，它試圖用一種理性論說對未經反思的信念或經驗進行加工，以獲得清晰的知識體系。就此而言，“經驗”是哲學更“原初”的對象和“根本出發點”，哲學的主要目标，是通過對人類精神經驗的不斷反思和重構，拓展對自身生存的深刻理解，以此激發面向時代和未來的真理洞見和精神資源。當然，這樣說絕不意味着要貶低或抛棄“概念”，因為任何對經驗的有效論說都仍然需要借助概念來進行。隻是，對概念的理解，需要更多置入其賴以産生和運用的時空經驗世界之中進行，并經由對“經驗”的特定讨論充實“概念”的意義基礎。

對于強調“即事言理”的中國文明傳統來說，“經驗”的意義尤其需要得到重視，因為中國經典不是思想概念的體系表達，而是古人生命經驗的凝結，其傳達的思想經驗與當下生活仍具緊密的文化關聯。深入诠釋古典生活經驗，不僅應該是中國哲學史書寫的重要工作，更是激發中國哲學創作的不竭源泉。随着近年來學者們對中國哲學自主性的思考，“重返經驗”越來越被認為是激發經典當代價值與中國哲學創新活力的重要途徑。禮樂實踐是傳統社會身體展演和精神轉化的主要空間，也是彰顯古典生活經驗最重要的精神場域。要深度揭示禮樂文明的精神邏輯，尤其要着力闡明“遵行禮樂”這一行動中實踐者的精神結構，揭示其在意義建構層面的經驗發生和價值影響，而不能僅僅停留在呈現禮樂的思想意涵或社會功能上。當然，這絕非要否定過往禮樂研究的價值，也不是試圖統合不同學科視域下的禮樂研究進路，而是要拓展視角，将思想概念置入具體生活場景的意義發生中，通過觀念與行動在诠釋學意義上的結合，更好理解古人禮樂實踐的精神場景及其意義經驗。

在這一“禮樂經驗”的關注視角和緻思進路下，必須從結構上追問兩個問題：第一，實踐者如何理解禮樂的超越性依據及其與自身的精神關聯性？這構成了具體禮樂實踐得以展開的信仰根基，在傳統生活語境下，它關聯着經典論述中“天道”和“人道”兩個維度。從實踐者的視角來看，二者一體兩面，都關乎具體行動的意義依據，也在實踐中構建起經驗發生的信念基礎。第二，在前述信仰根基下，禮樂實踐者如何在禮樂空間建構中獲得特定意義經驗？這需要重返禮樂實踐這一充滿“意義”的精神場景，揭示行動背後的信仰結構及經驗要素，刻畫其中蘊含着的精神體驗，以深刻理解其中的思想經驗和意義發生。

一、“天道”根基

“禮樂”是秩序性的圖示。在儒家傳統的神聖曆史叙事中，聖人“制禮作樂”，使人類生活脫離蠻荒、無序的混亂狀态，确立起“文明以止”的價值理序和生活方式，因而，遵行“禮樂”成為華夏文明傳統下人異于禽獸、諸夏異于夷狄的基本标志。在“禮樂”的基本意涵中，“禮”代表秩序，“樂”表征和諧，兩者相須為用，共同構建起一個“文”的世界。由此，“禮樂”跟人的行為規範性密切相關，并成為社會治理和道德教化的基本手段。《禮記》《荀子》等經典中有關禮樂教化功能及效果的大量論述，充分證明了禮樂與秩序構建之間的緊密關聯。基于這些經典論述，現代學者對禮樂傳統的讨論，集中在其道德教化和社會功能上，雖然具體說法有所不同，共通論點至少包括以下兩個：第一，周公“制禮作樂”和孔子“以仁釋禮”，是禮樂文明的核心“事件”，它們共同轉換了原始宗教信仰中的“天”和“天命”，成就了中國文明豐富的人文精神，開啟了禮樂人文化、理性化的階段；第二，禮樂文明的“人文化”以否認信仰對象的超越性為前提，而以人間社會秩序構建為目标，即使儒家經典中仍涉及天命鬼神等超越性對象，也隻是基于“神道設教”的考慮，而非真的相信鬼神世界的存在。這兩個論點相互支撐，建構起現代學者眼中禮樂文明不同于西方“宗教文明”的形态特征。

從普遍結構視角對禮樂“人文化”的強調，意在凸顯先秦時代的“思想突破”和觀念轉變，對理解中國文明曆史形态具有重要啟發意義，但其能否完全說明禮樂的深層精神和意義影響方式，仍然需要進一步反思。首先，所謂“人文化”以及周孔對禮樂傳統的改變，在某種意義上是比附現代西方啟蒙“理性”概念的結果，其背後包含着以進化論對待文明演進的價值預設，即認為“人文”高于“神文”、理性高于宗教。其次，“周孔教化”對禮樂特定面向的強調，是否可以簡單歸結為以“人文”取代之前的“神文”，抑或是對二者關聯的重新闡發和構建，仍需在現代性預設之外加以深入诠釋。最後，也是最重要的，所謂“理性化”、否認鬼神存在等看法，主要來自學者們基于現代視角對古代文獻的選擇性解讀，并不能代表具體曆史時空中禮樂實踐者的意向信仰。而禮樂文明的真實影響，最主要體現于它如何豐富并充實曆史中的個體精神，使其在禮樂實踐中獲得生命意義的支撐性建構。因此，我們需要暫時懸擱“人文化”視角對于禮樂道德功能的過度強調，首先說明禮樂文明在曆史中得以成立的信仰根基和觀念預設。

《周易·系辭下》詳述了古代聖王如何“制作”的源初“曆史”：首先是伏羲“始作八卦”“結繩而為網罟”，然後有神農、黃帝、堯、舜等聖王“制作”耜耒、市貨、舟楫、杵臼、宮室、棺椁、書契等關乎人類生活各方面的器物制度。這一叙述表明了聖王如何為人類文明生活方式确立“法度”，其中雖未直接提及“禮樂”，卻必須将其作為“制禮作樂”的真正開端，周公和孔子的禮樂作為，是這一“制作”在特定曆史階段的延續。《系辭》這段叙述的核心要義并不在于哪位聖王具體發明或制作了哪一項器物制度，而在于從伏羲開始所有人間的器物制度，皆要取諸“八卦”，“八卦”與其他器物制度之間并非并列關系，而是“原型”與“模仿”的關系。“八卦”的制作，來自聖王基于敏銳的身心感受所體會到的“天地之德”，《系辭》這樣描述：（伏羲）“仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。“八卦”可以通達神明、成為“始定人道”（《白虎通·号》）的文明開端，源于其本身是聖王透過觀察四時流轉、日月變化等天地運行之理而獲得的宇宙秩序表征，是象征天地運作之“象”。《周易·系辭上》：“天地變化，聖人效之；天垂象，見吉兇，聖人象之。”以“八卦”作為禮樂“原型”，意味着禮樂的人文秩序與天道的宇宙秩序乃是同質性的展現。《禮記·樂記》明确闡釋了這種宇宙論上的同質性：

天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天。禮者别宜，居鬼而從地。故聖人作樂以應天，作禮以配地。禮樂明備，天地官矣。

禮樂來自“聖王”的制作，但作為“制作者”的聖王，首先是在對“天”之終極實在性及其顯現的源初體驗中獲得對存在秩序的深刻感知，并“循天之道”構建起人類生活的基本方式和節奏韻律。“天秩有禮，自我五禮有庸哉”（《尚書·臯陶谟》）、“禮以順天，天之道也”（《左傳·文公十五年》）、“明于天地，然後能興禮樂也”（《禮記·樂記》）等說法，都明确說明禮樂的天道根源及其作為“回應”天地之道的存在論地位。聖人之為聖人，始終與其通達天道、天命的獨特能力相關聯。聖人最重要的特征是“通”，“聖者，通也，道也，聲也。道無所不通，明無所不照，聞聲知情，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉兇”（《白虎通·聖人》），隻有聖人可以通達、洞悉宇宙天文和自然運作背後的天地之德，因而也就隻有聖人才能法象天地制禮作樂，為人類确定符合“天地所生之性”的法度，使人的行為可以依循天地之道而行。“六經”是聖人統合天地、制作禮樂的文字載體，傳達着“聖人之言”和“天地之道”，故而可以成為教化天下萬民的聖典依據。因此，禮樂是聖人取法“天地運行之道”而确定的“人道”行為方式，是從“於穆不已”的天地運行中透過“觀天取象”以定時空，為人類生活确立“協于天地之性”（《左傳·昭公二十五年》）的禮樂文制。禮樂出自人間，卻有着來自超越人類的終極源頭，這是其能夠成為普遍性法度而為天下萬民遵行的根本依據。從文明比較的視域看，“禮樂來自通達天命的聖人基于天道秩序的制作”這一昭示中華文明開端和超越性依據的基本事實，在根本上決定着禮樂文明與希臘、希伯來諸文明之間的形态差異，因為聖人既不像希臘哲人那樣以交談和沉思去追求超越城邦現實的“智慧”，也不像希伯來先知那樣作為傳達神之啟示的中介者存在，而是通過制禮作樂教人在日用常行中依循天地之道，以此成己、成物。構成禮樂文明獨特性的核心要素，是聖王對“天道”的通達和領會，其終極根基則是作為文明傳統基礎預設的“天”和“天道”。

禮樂與天道的這種内在關聯，蘊含着儒家傳統對“禮樂”所具超越性根基的确證，在根本上影響着禮樂實踐的秩序體驗。這種關聯是曆代儒者普遍承認的共識性信念，并不存在經學與理學的差異。不過，不同時代儒者基于特定的思想處境，需要對“天”的價值意涵及其與人的關聯方式作出不同向度的義理發揮，以此為禮樂作為人道法則的終極依據和必然性作出重建根基的思想論證：孔孟強調如何從人性的内在品質重建天人溝通的精神狀态；荀子的論述雖然在形式上呈現出禮出于人為設計的色彩，但仍是在“禮，上事天，下事地”（《荀子·禮論》）的架構下對禮樂社會秩序向度的強調；鄭玄“天學”從宇宙生成、結構與運行等層面為禮學建構提供了根本依據；朱熹則從“天理”的超越性角度對禮樂實踐的自然正當性作出系統論證，以“天理之節文”确立“人事之儀則”的神聖依據。這些論證展現出不同的思想形态和關注重心，但都同樣意味着，華夏文明共同體中的禮樂實踐，首先建立在承認“天”的根基性及其帶來的宇宙秩序法則性之上。

需要特别指出的是，生生流轉的天地萬物和自然運行，是“天”作為終極實在的外在顯現，人類可以透過這些顯現物去體驗和認識作為秩序本源的“天”，但不應将其直接等同于人類精神中作為意向對象的“天”本身。盡管在具體禮樂實踐中，“天”可以為其他宇宙次級象征物（如山川神靈、祖先、聖賢）所替代，但在“四時行，百物生”的自然表象背後，仍然存在一個雖“不言”卻始終高居自然現象之上的“天”，其作為最高和宇宙終極依據的地位始終未曾改變。現代學者對傳統思想中“天”的理解多有論争，馮友蘭區分出“物質之天”“主宰之天”“運命之天”“自然之天”“義理之天”等不同類型，并強調周初人文精神覺醒後原始宗教的“天”和“天命”轉換為物質意義上的“自然之天”，對後來學者的理解産生了重要影響。這類概念辨析自有其學理上的意義和價值，但從禮樂實踐者的角度來說，“天”是否具有人格性、意志性等問題并不具有根本重要性，真正重要的在于，在禮樂“天經地義”的自明性預設之下，認為“天”是生命價值終極來源的超越性存在，是确立禮樂“原型”的最高依據，這是一種基本的信仰預設，并不需要知識或理性上的證明。對禮樂實踐者而言，面對不同對象的禮樂實踐，實質上都是參與“天道”主宰下宇宙運行秩序的儀式表達，由此，踐行禮樂才能成為“有意義”的生命實踐，并産生其普遍的規範性和約束性。“天”在經典文本中的概念化、哲學化，彰顯着不同儒者試圖解釋這一最高對象與生活關聯方式的後發思考，是理解其古典意涵的重要依據，但不能直接将其等同于“天”（及其象征物）在禮樂實踐中被經驗和看待的方式。

認為中國文明在天人之際的關注重心在于“人”，在于如何在人倫世界中成就自身之“德”，這本身并沒有問題，但不應以否認“天”的超越性和根基性為前提。恰恰相反，“禮樂”在德性培養和社會整合等方面功能的發揮，根本上來自實踐者對禮樂與天道内在關聯的普遍信念，以及依據這種信念展開的實際行動。聖人的“禮樂”制作，首先是通過“象物天地，比類百則”（《國語·周語下》）确立對天道秩序的回應，原發于對天之終極超越性的信仰，而非聖人出于自身意志或世俗目标，人為構建出一套以天為中心的理論來為禮樂确立正當性依據。禮樂具有的建構秩序和教化萬民的功能，是遵循禮樂而行的後發必然結果，但不能以結果和目标作為禮樂發生的根源性基礎，這兩者之間的邏輯關系不能混淆。由此，展現在人身上由遵行禮樂而凸顯的諸種“德”，也并非隻有道德規範的向度，而是始終要在“天人之際”的關聯中彰顯其意涵和價值。總之，要深入理解禮樂文明的精神構建，不應忽視作為其本源根基性的“天”，也不應僅僅在物質自然的意義上理解“天”，更需要從禮樂實踐意向對象的視角來理解“天”的存在方式和意義作用。在此，“天”的超越性及其作為文明體終極價值依據的根基地位必須重新被強調，但相比于對其思想意涵的概念辨析，“天”如何以不言自明的信仰預設和共通思想感覺“顯現”于實踐者的精神意向之中，才是更關鍵的問題。這一轉換的核心在于，不是單純對“天”的屬性進行概念範疇的讨論和判定，而是關注其在禮樂實踐中如何顯現、如何被經驗，以及如何在特定意義影響中發揮作用。在實踐者的行動意向中，“天”始終是具體禮樂實踐的終極根基和意義源泉，遵行禮樂即是回應“天命”，以此作為基礎預設，才能更好理解文明傳統對“人如何參與禮樂”的德性要求。

二、“人道”踐履

禮樂“原型”來自天道流行的宇宙秩序，意味着人類依據超越性範式理解和安排自身生活，使生活與一種宇宙主宰力量相關聯并獲得意義，“制禮作樂”作為文明史開端的意味非常明确。不過，在“天人之際”的預設下，禮樂如何與人類生活發生關聯，仍存在着以“殷周變革”為代表的不同理解和表現形态。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮”（ 《禮記·表記》），在“巫教傳統”主導下的殷商時期，以君王為首的“巫”群體壟斷了“通天”特權，成為天之智慧在世間的代言者和發布者，“禮樂”是巫與天神溝通的特定儀式，其核心在于通過“舞”“樂”等巫術力量“緻鬼神”，表現形态為秩序不分、放縱身體的“精神迷狂”。周公“制禮作樂”的核心，是将“敬”“德”等意識帶入禮樂的整治，“通過理性的清明作用減殺殷商巫文化的色彩”，其結果是強調天人之間基于超越性差距的“對越精神”的興起，天人各居其位，但人可以通過“敬”的内在意識與天溝通，基于倫理秩序下的肅穆情感成為面對天地鬼神的主基調。周公“制禮作樂”是禮樂文明史上最具标志性意義的事件，也是學者們讨論殷周變革時關注的核心話題之一，筆者贊成對這種轉變及其意義的基本描述，但并不認為這是禮樂文明的“斷裂性”突破，而應将之理解為同一文明傳統中不同信仰形态的改變，因為基于天人關聯的禮樂信仰基本結構并未發生根本變化。“對越精神”更強調天人之間的分際，但絕非否定天界的主宰性及其與禮樂的内在關聯，更非将視角完全轉向人自身和人倫世界，“對越”的關鍵仍然在于人如何通過在現世秩序中的合宜行動“知天”“事天”。現世秩序的生活方式是聖人“法天”而作，在根本上是“天命”的結果。周代宗法制度及“敬”“德”等觀念的興起，始終是在天命超越性根基的預設下對人如何恰當回應、參與宇宙秩序的思想和制度設定，雖然對天命具體意涵和通達方式的理解發生了變化。

接續周公的思想傳統，孔子及其後學面對“人如何參與禮樂實踐”，給出了不同于“巫教傳統”的思想解答，對作為“人道”的禮樂實踐在精神領域的普遍必然性進行了充分論證。孔子面對的“禮崩樂壞”，是缺失了對禮樂本身的内在信仰而導緻的禮樂實踐的形式化：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉！”（《論語·陽貨》）僅以玉帛、鐘鼓等器物作為禮樂的核心表達，意味着天人關聯的斷裂，因為人不是出于對禮樂超越性根基的信仰而作出行動，這種形式化帶來的是對禮樂價值規範性的根本破壞。為了重新追尋“禮之本”和人踐行禮樂的内在動力，孔子創造性地确立了“仁”的精神，将“仁”（及其統攝下的其他具體德性）的内在真誠性作為踐行禮樂的基本前提和德性支撐。“仁”表達了人應當以何種方式面對自身與他人、家國、宇宙的生存性關聯，其現實載體即是禮樂，“克己複禮為仁”清楚表達了仁與禮之間不可分割的内在聯系。無論解釋為“克制自身的欲望”還是“成就自身的德性”，“克己”都意味着要從自身主體的内在改變，轉化為具體禮樂實踐。“以仁釋禮”的目的，是克服禮樂的形式化、重建禮樂實踐的神聖性，在孔子看來，以“仁”為支撐的禮樂實踐，才是通過恰當精神狀态回應對“天命”之領會的“人道”行動表達，是君子“畏天命”并在現實世界中通達天命的體現。《論語》中的孔子不以“天道”為論述重心，而是在承認“天”作為信仰預設的前提下重構人通過禮樂實踐參與天道秩序的應然方式。

這裡必須稍微讨論一下《論語》中涉及鬼神的看法。鬼神是天道秩序的基本象征符号，是禮樂實踐的重要對象。很多學者認為，“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》）、“祭如在”（《論語·八佾》）等說法表明，孔子以後儒家主張的禮樂實踐與超越世界無關，面向鬼神的祭祀等儀式僅具有培養德性和社會整合等功能意義。這種解讀的最大問題，是将“不語”等同于否認鬼神的存在，但如果放到周公以降“天人對越”的精神脈絡下，天人之間的超越性差距意味着人不能随意僭越超出自身的“天界”，“不語”未必是否認，隻是不應或無法輕易談論，更不能由此否定鬼神對祭祀實踐的精神意義，否則根本無法解釋孔子所倡導的“仁”與禮樂實踐之間的關系。跟一般印象相反，在禮樂傳統下，“鬼神”作為天道主宰下文明秩序的基本組成部分，其“實在性”從未受到質疑，能夠“感鬼神”“動鬼神”始終是祭禮實踐的基礎預設，這種“感動”或“感通”并非一般感官經驗意義上的“可見可聞”，但其在祭祀空間中對實踐者影響的真實性卻不容置疑。曆史上儒者對鬼神的批評，主要指向民衆将“物怪”混同為“鬼神”并以之作為祭祀對象，其實秉持的是“無物怪論”，希望達到“不惑于物怪”的實踐态度，而非批評或否認作為祭祀對象的鬼神，韓愈《原鬼》“有鬼有物”的說法對兩者作出了清楚區分。朱熹及其弟子對鬼神的大量讨論，核心目的也并非要從知識上确證鬼神的存在形态，更非要證明其是否具有人格性或靈力，而正是要對鬼神在禮樂場景中與實踐者發生“感格”的真實性作出“理氣論”下的後發解釋，以此批評那些認為祭祀是“心知其不然而姑為是言以設教”的看法。就此而言，對禮樂文明傳統中鬼神問題的讨論，其實不應聚焦于“鬼神是否存在”等認識論設問，而更需要注重鬼神作為信仰對象的生存論影響，即其如何以特定方式“顯現”于人類生活場景并發揮特定的意義影響。承認鬼神在經驗影響上的真實存在，是以“仁”“誠”的态度對待祭祀的基本信仰預設，并始終構成禮樂“人道”實踐的觀念前提。

孔子“以仁釋禮”為禮樂實踐重新賦予了一種精神深度，它意味着禮樂實踐絕非出于世俗功利目标或外在強制的形式主義，而是儒家君子“履道成文”并借此實現自身中所蘊含終極意義的行為表達。這種關聯的内在根基，在《禮記·中庸》那裡獲得了系統論證，“天命之謂性”突出表達了“天道”與“人性”的同構與貫通，從哲學的普遍性角度論證了“性命”與“禮樂”的内在統合，确立了人在天地之間存在與自我展開的本體論基礎，彰顯出人類可以“贊天地之化育”的超越性來源。禮樂之道具有普遍的文明論價值，首先在于人性的本質與禮樂相通，都具有“天”的終極根基保證，理學“天道性命相貫通”的思想論述，是對這一議題的持續深化。可見，無論“以仁釋禮”還是《中庸》系統闡發的“性與天道”，都是對“人參與禮樂實踐”問題在精神層面的深度回答，這些回答在某種意義上轉變了“巫教傳統”的關注重心和思考方式，但絕非以否定“天”的主宰性作為前提，而是進一步充實和深化了天人之間基于超越性的意義關聯方式，使得“天人相與”在禮樂實踐中成為處理人與人、人與自然等關系的真正根基。在這點上，孔子建立的傳統以不同于老、墨等思想流派的方式，為“禮樂文明”和中國思想的發展作出了不可磨滅的重要貢獻，後世儒家尤其像張載、朱熹等理學家從本體論、宇宙論角度對“禮”的闡釋，雖然思想的具體表達形态不同，但在結構和本質上并沒有根本差異。

“人道”的禮樂實踐，包含着内在意識、動作舉止以及政教制度等不同維度，這些不同面向都建基于人真誠追求“知天”“事天”的超越性關聯之上。“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也”（《左傳·成公十三年》）。“受天地之中以生”的人通過禮樂實踐參與宇宙，在通達天地的意義上開啟自身存在的超越性向度，以“道”來接受和回應自身所受之天命，“盡性至命”以“事天”，最終達到“贊天地之化育”的境界，《中庸》以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”來表達這種關聯，能夠自覺并回應這種召喚，正是人之為人不同于其他生物的可貴之處。在此過程中，“有動作禮義威儀之則”的禮樂性身體，不僅具有生理層面的形體意涵，更始終朗現着精神超越性的光輝，從而産生化育他人和世界的能力，“盡性事天”的背後，包含着從身體開始的不斷打開、提升和拓展。因而，禮樂教化的核心是“喚起”人心中的天命之性，在身體實踐中實現與宇宙超越之物的感通呼應，使自身參與到宇宙秩序的大化流行之中。就此而言，儒家倡導的以“仁”“誠”為核心的諸種“德”，并非純然現代意義上的“道德”。因為道德隻涉及人與人、人與社會等平面向度的關系，但“德”以實踐者内心對天人關聯下人在宇宙中的存在信仰為前提，具有跟“天”和“天命”超越性相關聯的垂直維度，它始終指向人性面對天命呼召必須以敬畏怵惕之心作出的回應。正是在這個意義上，儒家對聖賢之道的理解，始終蘊含着從天道超越性角度的價值評判，聖賢君子的最重要意味，在于透過完善人間秩序的努力去參與天道秩序的構建和流行。儒家理想社會秩序的建構，依賴于聖賢君子在“天道”的關聯指引下不斷踐行“人道”，在居于“天地之中”的“間際性”中上下通達。這也表明，禮樂傳統中對聖賢的敬重和祭祀，并非隻是從道德心理角度對過往曆史人物的感激或追念，或是單純以此進行道德教化，更根本的理據在于，“聖賢”是天道在人類社會的曆史顯現，其功其德皆關聯着宇宙超越性的秩序建構和從人道角度的“事天”追求。因而，祭祀聖賢首先意味着，祭祀者體認聖賢在“三才之道”中作出的努力，以及對這種具有超越性指向事業的認同和參與。禮樂實踐的“人道”維度，始終内在朝向天道“原型”和宇宙秩序，是在“對越天地”的精神關聯中踐行屬于人的“天命”。

儒家經典對禮樂實踐及其性命根基的思想論證，是在天道超越性的預設下對“人道”如何回應性參與宇宙秩序的思想表達。在這一架構下，隻有通過現實生活中不斷趨向“天道”的要求，才能使人性不斷承繼天命的感召，也才能凸顯人之為人的本真價值。禮樂實踐是在天人關聯的預設中有着特定精神意向的行動表現，“仁”“誠”“敬”等指稱其中意識經驗的說法，也都是具有超越性指向和工夫轉化意義的實踐語彙。“天道”與“人道”的這種内在關聯性，是禮樂文明的基礎預設和實踐者的共通“思想感覺”，禮樂實踐者正是以天人意向關聯為基礎，在“體”（“統之于心”）與“履”（“踐而行之”）的辯證中統合身心。在禮樂場景中實現與宇宙超越之物的感通，其意義建構方式，來自實踐者基于信仰意向的身心意識與文化象征符号下空間建構的共同作用。

三、禮樂經驗

以“天道”為原型的禮樂，涵蓋着生命場景中“常”與“非常”的不同情境，為人類如何生活提供了一整套貫通内外、聖俗的儀則規範。禮樂行動的展演場域，是實踐者身體、精神信念與空間整體氛圍交織互動而建立起來的神聖空間，它既不是一個與實踐者無關的外部客觀世界，也絕非實踐者主觀想象出來的虛幻情境。在其中，實踐者基于特定信仰意向聚合身心，其身體通過“誠之”的實踐向整個場景開放，空間中的器物、聲音、氣味所具有的象征意涵，借由實踐者的身心隐喻和情感态度發揮作用，共同建構起一個充滿着宇宙象征顯現的開放“感通”世界。這一經驗空間的建構過程，包含着實踐者身體與外物在特定時空氣氛下的“相感而動”，前述“天人之道”的結構預設，是禮樂身體經驗的基礎信念，也在根本上影響着具體禮樂場景中的意義感受和經驗獲得。我們先來“描述”這類經驗發生的基本結構要素。

首先，在禮樂場景中，實踐者并非隻是儀式結構中的一個靜态“物體”，而是能“感于物而動”“合外内之道”的“身體”主體。在中國思想傳統中，“身體”并非單純的血肉軀體，而是“形—氣—心”一體三相的有機體，統合了形體、情感、心靈等相互支撐的不同維度，包含着“意識的、形氣的、自然的和文化的向度”。人與世界的存在關聯首先透過“身體”的感受性獲得，人透過“身體”感知内在和外在環境，也在特定感知活動中獲得“真實”的意義建構。這一感知經驗的發生，既包含着感官、思維、本性等作用的發揮，更有着來自文化傳統的形塑和教化，是在特定文化結構下的身心行動建構起來的真實意義經驗。不過，身體經驗并非完全由文化傳統所決定而毫無主觀能動性，經由儀式的參與，實踐者同樣可以産生更新、改變和塑造文化傳統的推動力量，它跟文化傳統之間有着雙向的互動關系，而非單向的決定關系。因而，禮樂實踐的“身體”，是一個擁有感覺、思考、言說、行動等能力的文化主體，這一“身體”如何進入禮樂場景，有着來自文明傳統的極高規範要求。如祭祀前的“齋戒”，意味着與日常生活的某種“斷裂”，根據《禮記·祭統》等經典的記述，齋戒者要改變居處、服飾、飲食等，通過限制各種欲望來淨化身心，最主要目标是“不散其志”并達緻“精明之至”，轉化其原有的存在和精神狀态，才能在祭祀等禮樂空間“感通”鬼神。而從孔子的“仁”、《中庸》的“誠”到理學家對“敬”的深刻發揮，都表明禮樂實踐者應葆有“心”層面的最真誠信念和嚴肅态度。禮樂實踐既是“身體”的動作展演，也是實踐者身心轉化的真實發生。

其次，身體與禮樂空間的互動，包含着各種“物”的存在和參與。禮樂建築、器物、飲食、服飾、聲音，連同無形無聲的“鬼神”等，經由特定的布局陳列和程序安排，共同構建起儀式實踐的時空場景。禮樂實踐者的“身—體”經驗，在面對這些“物”的感受和體驗中生發出來。禮樂空間中的“物”并非單純的物理實在，同時也是包含着特定象征意涵的文化符号，因為“物”進入身體感覺被理解的方式，并不完全以物理現象的方式，還有着來自文化傳統的建構，因此才會有同一物在不同文化中被看待方式的差異。聖人法象天地，透過“物象”彰顯天地之道，确立起文明傳統對“物”的特定理解方式和意義系統，“物”的顔色、聲音、氣味等，在儀式場景的特殊性中可能包含與日常不同的文化象征意涵，使實踐者“興”起特别的身心感受和意義經驗。此外，禮樂儀式的空間布置，有着特定的象征意味，如鄉飲酒禮中對食物陳設、烹煮方位、主賓坐位等的安排，均具有模仿宇宙圖式及其生化流行的高度象征意涵，不僅使儀式本身成為宇宙運作秩序的再現，更使得禮儀實踐者在其中通過身心融入的“體知”，實現身體小宇宙與外在大宇宙“感應”互通的精神體驗。在此，禮樂空間與實踐者身體之間，包含着一個雙向激發和共同開顯的過程，它們的互動，建構起儀式空間中身體的獨特意義感受和深度經驗。

最後，禮樂經驗的發生，奠基于“氣”的通貫和“感應”。氣是中國傳統理解世界存在的基礎性概念，按史華茲的說法，是中國古代思想中的“公共話語”。萬物均由“氣”構成，這是天地萬物共通的存在論根基。正因為“通天下一氣”，天地鬼神萬物共同構成一個有機整體，使得彼此之間的“感應”成為可能。不同禮樂實踐面對的具體對象有差别，但在“氣”的通貫和屈伸往來作用下，禮樂場景是鬼神“臨在”充滿的真實空間，也是實踐者基于内心誠敬可以實現與之“感應”的經驗場景，《中庸》第十六章即是對此場景的真切描述。朱熹尤其對“感格”祖先在“氣”層面的發生可能性這一最難解的問題做了詳盡論證，力圖在“理氣論”架構下解決“人死氣盡”和“祭祀感格”之間可能存在的形式矛盾，從而為祭祀空間中鬼神“流動充滿”提供理論闡釋。朱熹這一論證為禮樂實踐者面對“不可見實在”的感受真實性确立了理論基礎，為“誠”和禮樂空間的“感應”經驗提供了最完備解釋，也在根本上反駁了純粹從“人”的世俗層面解釋禮樂祭祀的主張。禮樂實踐通過實踐者與禮樂空間各種“氣”的融攝互感，激發身體感知和情感體驗，回應天地鬼神在禮樂空間中的“聚集”，帶動實踐者存在和生命狀态的真實轉化，進而産生修身工夫、倫理教化等向度的自然結果。“氣”的通貫為禮樂經驗發生提供了來自文化傳統的理論解釋，也在實踐中塑造着實踐者對身體經驗的理解和獲得。

我們以祭祖為例，來對禮樂經驗的意義發生和精神意涵做更具體的描述。祭祀祖先是中國傳統中“孝”最重要的實踐表達，也是禮樂文明最具标識性的信仰現象。作為一種古典德性，“孝”的深層來源，奠基于天命之性對天道“生生”的感應，是人對天地生物這一“源初”事件而作出的人道回應，由此才能奠定其“天地之經”（《孝經》）的地位。血親關聯是面向祖先行孝的基礎條件和相關性前提，但并非其終極根源，因而，“孝”德在根本上建基于天人之間的超越性關聯。在氣化和感應的觀念系統下，人的死亡并不意味着在宇宙中完全消亡，鬼神是天道秩序的另一種存在形态，鬼神仍然可以“助天地成物”，但首先需要在祭祀中被感召“合聚”，在生者的接納中獲取德化生命的不斷延展。子孫祭祀的目的，即是通過儀式過程“合鬼與神”，召喚死者（已屈之氣）的“神”化（氣之伸）臨在，使其神氣“流動充滿”于祭祀空間，按朱熹的解釋，鬼神在祭祀場景中“召喚的來”，是“天理”超越性保證下“氣”的真實感應，這意味着“感通鬼神”絕非祭祀者的主觀想象，而是子孫與逝去祖先的真正“相遇”。但祭祀場景中的祖先已經并非生前之“人”，而是天道宇宙中“離乎人而言”的不可見實在，是“與天地通”但幽深不可測知的“鬼神”。子孫首先帶着對這一神道信仰的“敬畏”，将自己整個身心“投入”祭祀的空間場域，前述從空間布局、器物設置、貢品陳設，到身心的齋戒預備、動作舉動等要素，共同指向祭祀場景中祖先之靈的“臨在”，貫穿始終的是子孫的“極其誠敬”。由此，在祭祀空間的整體氛圍中，子孫以身體融入由各種象征器物構建出的開放意義空間，通過對祖先之靈的強烈意向感召，在基于血脈身體的聯結中讓亡者重新臨場，“祖先”在祭祀中重新進入宇宙生化的秩序顯現之中。

祭祖這一行動是“孝”的主要表達，并不僅僅在于它表達着後世子孫對祖先的思念，更在于它是生者理解和回應天道流行、貫通幽明的必然行動，是延續祖先功德事業的真切實踐。而儀式過程要求的身心淨化與敬虔，以及與鬼神感通的真實經驗，使得這一實踐蘊含着豐厚的精神性意涵，并成為祭祀者德行工夫和自我完善的時空場域。首先，與作為“鬼神”的祖先相遇，是子孫理解生命展開與宇宙超越性關聯的重要時機。天道宇宙包含着神化流行的超越向度，家居空間并非私人化的世俗空間，而是始終與高于其上的宇宙力量相關聯。其次，與已逝“祖先”的再度聯結，将在根本上強化子孫與祖先的情感連續性，激發其自我認同和曆史定位。祖先并不因其亡故而完全離開家庭生活，而是與子孫“共在”于家居空間之中，通過祭祀以“活”的形态參與後世生活的意義建構，子孫必須将自身存在置入世代綿延的文化時空和曆史經驗之中。最後，子孫必須始終接續祖先的功德事業，不斷打開和推進由曆代先人共同傳承的志行事業，才能在祭祀中更好去面對“祖先”，《中庸》所謂“善繼人之志，善述人之事”，“孝”的事業始終指向回應天命的“贊天地之化育”。由此，在祭祖這一禮樂精神場景中，家庭血緣的關聯性通向更為根本的天人關聯，并在一種超越性的精神視域下帶動子孫生命狀态的轉化和改變，其開啟的意義和價值定向，對子孫重新進入現實生活産生根本而持續性的影響。建基于祭祖實踐中與超越性相關聯的精神經驗，才能更好地理解其所帶來的倫理功能和家庭整合效果，“家”的根本精神意義，首先要在天人關聯架構下蘊含的超越性指向去理解。

可見，禮樂的“身體”經驗，以實踐者特定的信仰意向和身心預備為前提，是在特定氛圍中人、物互動構建的時空場景下，通過身體的氣動及其與儀式空間氛圍的融合，獲得的一種真實而強烈的意義感受。需要指出，這種經驗奠基于儀式空間中的身體感受性，跟感官知覺密切相關，但并非純粹的感性經驗，而是同時包含形體、情感、心性等不同層面，涵括實踐者自我認同、身心轉化以及倫理建構等多重秩序意涵，因而，它内在關聯着自然、修身、政教等内容，是涉及身體不同向度的整全性精神經驗。這一經驗以禮樂與天道的内在關聯為信念根基：在“循天之道”建立的禮樂體系下，實踐禮樂首先意味着人體認并參與到天道宇宙秩序之中，是“參贊天地”的特定行動。禮樂“感應”帶有“超越臨在”的意識體驗，各種禮樂儀典場景，是實踐者“遭遇”不同形态宇宙超越之物的直接時空，并在其中獲得不同于日常感受的意義經驗。這是一種在現實世界中與宇宙生命本源接應感通的超越性經驗，并非隻是為了功能性的“神道設教”，而是有着轉化生命的精神性意涵。這一體驗的外向性使實踐者能夠超越本己的“自我中心性”，打開生命的超越性向度，進而帶來“自我”在生存論意義上的形構和轉化。作為生命過渡禮儀的“冠、婚、喪、祭”，《禮記·月令》所規定的“歲時祭祀”，以及各種“非常”狀态下的驅攘儀式，無不通過這種儀式空間的經驗建構，使實踐者在其中獲得“感應”天道和轉化身心的意義經驗，實現禮樂教化的特定精神結果。

這一對“禮樂經驗”的結構化描述表明，禮樂文明的核心精神和影響基礎，蘊含于儀式實踐中人對超越對象的意義體驗。即使具體對象存在差别，禮樂儀節形式一直在改變，但曆時“損益”的禮樂節文，始終能夠讓人在參與中獲得與天道及其象征物“臨在”“共在”的意識經驗，在遵循禮樂中回應天道超越性的召喚，以此為自身生活确立跟宇宙主宰相關聯的整全意義系統，這是禮樂文明可以不斷維系并保持其一緻性的根基保證。就此而言，脫離天人之間的超越性關聯而單純從人類世俗角度對禮樂的理解，可能産生将古人認為的“超越性存在關聯”化約為更低等價值存在的後果。如前所述，這裡的“天”跟“自然”密切相關但不完全等同，但也并不需要将其确立為造物主或人格神，重要的是，作為普遍公認的終極實在，“天”在禮樂實踐者的精神意向中具有主宰性和超越性，并以各種不同形态“顯現”于“人道”實踐中發揮作用，在根本上影響着人類生活的意義建構。因而，從學理分析的角度，曆史上“天”的多重内涵需要區分，但更要關注其如何作為一個整全性的超越對象被禮樂實踐者所體驗，及其如何影響生活：以“天”為根基的“禮樂”塑造着中國人的“在世生存模式”，人需要通過實踐禮樂走向超越當下并與宇宙超越秩序相聯的境界，這不是道德上的美德要求，而是生存論上的必然行為。“天”的思想解釋可以多樣化，但其作為超越性存在的意向理解，始終是中國文明的精神根底和基礎預設，也是禮樂經驗發生的根基保證。在這一點上，我們尤其需要重新審視現代性眼光下建構起來的所謂儒家“世俗理性”或“世俗人文主義”的形象。

從“禮樂經驗”的角度看，禮樂文明的真正危機，并不在于禮樂形式的變遷或對具體象征意涵解釋的多樣化，而在于它無法喚起人基于敬畏天道而内心真誠的禮樂實踐，或者說無法建構起禮樂實踐中的超越性精神經驗。近代對“天”概念的解構，以“公理”取代“天理”，将“天”完全轉變成為科學主義視角下的客觀物質對象，動搖了傳統中“天”的多重象征意涵及其作為價值終極依據的根基地位，卻也并不意味着完全消解了“天”在民衆精神中的信仰意涵和意義影響方式。禮樂秩序作用的發揮，仍然要以“天”的象征符号作為統一來源，以恢複禮樂文明傳統内具的精神秩序整全性原理及天人關聯中的超越性向度。當然，這絕不意味着要将禮樂“宗教化”，因為指向超越對象的意識體驗和秩序理解，是人類賦予自身生活以存在意義的基本方式，也是人類精神結構中固有的本性。

結語

本文着力揭示禮樂實踐中經驗發生的基礎意向結構及其意義建構方式，以期為更好理解中華文明的深層精神提供一個不同的視角和思路，并努力為中國哲學的思考和創作提供來自古典生活經驗的價值資源。面向禮樂經驗的哲學思考，意在通過回返特定生命行動的時空場景，揭示人類精神的意義結構與發生機制，更好理解和面對當下的生存經驗。對禮樂文明傳統下的實踐者來說，遵行禮樂與特定的價值選擇相關聯，彰顯着其對天道秩序的超越性追求如何落實到具體行動之中，其禮樂經驗的獲得，建基于對禮樂根基的意向性信念，而這種經驗又會強化精神信念的真實性，對生活産生根本性影響。因而，具體禮樂行動中的意義發生和經驗形态，需要在實踐與信仰的辯證互動中加以揭示。“哲學地”刻畫禮樂行動中的“經驗”發生，才能更好認識禮樂傳統之所以深具社會教化和秩序功能的深層邏輯，也才可以在文明論意義上更深刻地理解傳統理念蘊含的普遍價值，真正打開古典思想經驗進入當下世界的可能性路徑。

禮樂文明的核心精神，首先體現在它在“天人相與”的思想框架下，建構起一個人性通過回應天道不斷提升自身走向超越的經驗路徑。以“天”作為禮樂的終極根基，這聽起來似乎老生常談，但将之作為實踐者展開行動的終極意向對象，有着不同于一般讨論的重要性。這一讨論不要求對“天”本身的思想屬性做出價值判定，而是關注“天”（及其各種符号象征）如何“顯現”于人的生活之中，如何被人所理解和經驗，以及如何在人的意義建構中産生影響。“禮樂”得以确立的根基性來源，在于人身和社會之上的天道秩序，其終極依據是古人精神中兼具超越性與主宰性的“天”。無論“天”或“天道”是不是一般意義上的宗教信仰對象，對于禮樂實踐者而言，其在意義發生層面影響的真實性都不容置疑，因而，作為中國人公認的終極實在的象征符号（不管其具體内涵在不同人那裡有着怎樣的不同理解），“天”對禮樂文明傳統具有根本重要性。重釋天人架構中禮樂實踐者的精神結構及其思想論證，并以此重返禮樂場景中的意義發生和經驗形态，才能揭示蘊藏于文明傳統深處的觀念根基和精神深度，從超越性的角度理解禮樂傳統下個體行動的内在價值依據。

就此而言，從倫理道德或政治功能角度對禮樂傳統的理解，必須建基于對文明天道根基的承認和強調，現代性視角下脫離天人超越性關聯對禮樂文明的很多解釋和批判（如對“孝”的批評），都是大有問題的。在儒家傳統确立的價值觀念系統中，禮樂精神價值和秩序經驗的根基，是超越人性情感、人倫社會之上同時又内在體現于其中的終極存在。在禮樂文明的主張中，參與禮樂實踐絕非基于世俗政治目的或倫理道德規範的外在要求，而是人類回應天道要求的内發必然行動，其導向的政治倫理功能，是遵循天道而行的後發秩序結果，“禮樂”功能的發揮，也必須以喚起人性“感通”天道這一具有超越性向度的精神經驗為基礎。對禮樂文明的深入研究，必須以“禮樂經驗”的視角，拓展和深化對“禮樂功能”或“禮樂制度”的讨論。

當然，本文的描述和分析是結構性的。認為“天人關聯意義上的禮樂經驗是一種通達超越實在的精神經驗”，并不意味着主張實踐者的具體經驗完全一緻，或者他們自身對這些經驗的理解之間沒有差别。恰恰相反，對具體實踐者來說，禮樂經驗的差别是曆史性和生存論上的，其中既包括不同實踐者對于同一類型禮樂參與可能存在的不同生存體驗，也包括不同禮樂場景帶給同一實踐者的經驗差異，這些差異既可能源于對經典所塑造的教化傳統的理解，也可能反過來影響實踐者對本體宇宙論等層面問題的思考，進而帶來不同的思想論述和經典解釋。對它們之間複雜關聯的細緻揭示，需要更加具體的深入讨論，以更好闡釋禮樂傳統中信仰與生活之間的交織關系。在此，可以将以往哲學史讨論并不關注的禮儀實踐文本（如“祭祝文”等）作為切入點，因為它們是古人“以言行事”踐行禮樂的直接文字表達，灌注着古人行動中的豐富生命體驗，并由此成為今天理解、進入禮樂精神世界的反思性“中介”。要特别說明的是，當前面對禮樂文明傳統，需要着力闡明其深層精神意蘊，對其影響下的古典生活世界做出有深度的探測，才能在根本上呈現中華文明獨特性的基礎，更好地激活中華文明的生命力。就本文來說，這一精神意蘊主要體現為特定禮樂場景如何激發實踐者的超越性精神經驗，及其背後的天地自然、家國人倫、心性意識等文明觀念。禮樂作為古典生活精神表達的普遍性意義，是當下面對文明傳統不可回避的精神資源。此外，我們仍然需要着眼時代對禮樂作出“創造性轉化”，在對具體禮制和觀念的“損益”中推動禮樂文明的創新傳承，以發展出符合時代要求的文明形态。因而，重新審視和發掘禮樂文明的深層精神意涵，不是要單純回到古代的思想和生活方式，而是希望在中國文明古今之變的視野下，借由面向古典世界的哲學“想象”，激活古典思想經驗面對當下時代所具有的建構性思考力量，激發中國哲學的創造性活力，為構建中華民族現代文明提供來自古典文明經驗的豐厚精神資源。

〔本文注釋内容略〕

作者張清江，中山大學哲學系教授（廣州510275）。

來源：《中國社會科學》2024年第9期P168—P184