英國新馬克思主義文化研究的困境評析

英國新馬克思主義文化研究的困境評析

李昕桐

　　英國新馬克思主義文化研究的路線圖是從文化主義到結構主義、再到文化領導權和接合理論的研究範式。無論哪種思想體系，都旨在解決文化的“反映論”問題。所謂“反映論”，是将生産力的發展狀況作為考察一切社會問題的基礎，而将包括文化在内的所有其他方面都歸于上層建築，并視之為對經濟基礎的反映，認為經濟基礎是絕對的存在。本文将以批判的視角對英國新馬克思主義文化研究的思想曆程進行追蹤和評析，嘗試揭示其理論困境以及導緻困境的原因。

一、英國新馬克思主義文化研究的範式

　　（一）文化主義研究範式

　　為了抵制英國本土的精英文化主義和第二國際對馬克思主義的庸俗還原論，英國學界出現了以理查德·霍加特、雷蒙德·威廉斯和愛德華·湯普森為代表的英國新馬克思主義的文化主義研究範式。文化主義的理論特點，一是将文化研究置于英國的現實語境中，二是将文化作為整體來研究。也就是說，文化主義研究範式的理論立腳點在于打破經濟基礎與上層建築的機械決定關系，沖破文化作為物質的“反映論”思想。

　　文化主義強調文化的解放力量，強調人的主體能動性和創造性，甚至認為文化是對社會發展起着某種決定作用的力量。譬如，威廉斯認為，“人類的創造因素是自身個性與外在社會的根源；它既不能被藝術所限制，也不能被政治決策和經濟生活的系統所排斥”；再譬如，湯普森指出，文化“是能動的過程——人類據此過程得以創造曆史”。而在方法上，文化主義強調具體客觀的經驗性描述的重要性。譬如，威廉斯在《文化與社會》中直接選取了工業、民主、階級、藝術及文化要素，直接與曆史、生活和經驗聯系起來進行文化分析，形成了具有曆史性、經驗性的文化主義研究範式。湯普森也在《英國工人階級的形成》中詳細考察了1780—1832年英國工人階級的工資、勞動、生活水平、休閑和娛樂等各個方面的狀況，得出工人階級的形成不僅是經濟史上的事實、而且也是政治史和文化史上的事實的結論。文化主義堅持文化唯物主義原則，即文化形式與物質生活的同一，并将“意義”作為核心範疇，視之為社會生活中人的文化活動的産物。威廉斯在《漫長的革命》中将“文化”視為“有關不同社會的種種描述的總和，這些描述可以使社會獲得意義并反映它們的共通經驗”。之後，威廉斯還賦予了文化第二重意義，探讨了文化與實踐的關系，認為“文化是生活的整體方式”。這樣，文化概念就被擴大，超出了傳統曆史唯物主義的“決定性”指向，貫穿所有社會實踐，成為“關系”的總和，從而被定義為“對整個生活方式中各個因素之間關系的研究”。後來，斯圖亞特·霍爾雖然批判了文化主義過分注重經驗、把實踐還原為文化經驗、将經驗本質化的錯誤傾向，但還是在早期的文化研究、尤其是《通俗藝術》中運用了這一研究範式。

　　總之，文化主義研究學者試圖通過社會要素間的關系“把握一個特定時代、作為整個經驗性存在的所有實踐和社會形态之間相互影響的方式”，賦予文化（意識和經驗）以核心地位，高揚人的主體性，重視經驗，展現了文化主義的人本主義立場。

　　（二）結構主義研究範式

　　結構主義的文化研究範式是在引進歐陸馬克思主義思想資源的背景下發展起來的，其特點主要表現在以下幾個方面。第一，結構主義的文化研究依據弗迪南·德·索緒爾的語言學挑戰反映論，認為人類是通過“結構”來言說的。因而該研究立足于“結構”的系統性特征，強調由差異建構而形成的複雜結構中的統一性（“整體”）問題。第二，結構主義認為文化是創造的領域，正是通過文化，社會現實才能夠被生産、建構和闡釋。而且，系統内部的構成關系是意義産生的語法所在，意識形态作為思想框架塑造着我們的生活和本質。第三，結構主義反對文化主義對“經驗”的強調，認為人們處于文化範疇、文化分類和文化框架之中，是通過文化去生活、去體驗自身的生存條件的，而經驗不過是被構造出來的文化意識形态的結果。

　　結構主義研究範式的代表人物在文化研究中都從不同側面表現出上述特征。佩裡·安德森一方面對上層建築的獨立性給予了極大的關注，另一方面又遵循傳統馬克思主義對經濟基礎決定作用的強調。特裡·伊格爾頓通過文化研究中的語言學轉向完成了文化理論領域的結構主義轉型。霍爾将其文化研究從人類活動的“意義”（meaning）轉向語言運作的“意指”（signification），以此探讨語言的本質及文化生産的意義，他認同語言系統先于并決定着“現實”的觀念，認為話語不是“對‘現實’的‘透明’呈現，而是通過‘符号操作’來對知識進行建構”，進而強調文化的具體性和不可還原性。與此同時，霍爾還認為意識形态是生成意義的體系，可以定義社會的實踐規則。

　　總之，結構主義對意識形态概念進行了原創性闡釋，從而使文化研究在很大程度上圍繞着意識形态展開。而且，相對于文化主義的“文化是生活經驗的表現”而言，結構主義認為文化是産生經驗的前提，是我們的意識和經驗的基礎，“從而完成了對經驗和文化的去中心化”。

　　（三）領導權與接合理論研究範式

　　文化主義研究範式與結構主義研究範式對“文化”和“意識形态”的理解既相互交織又彼此對峙，最終通過安東尼奧·葛蘭西的“文化領導權”思想得到了“超越”。葛蘭西的“領導權”一方面為文化主義研究中的“整體生活”引入了權力及意識形态的鬥争因素，另一方面也糾正了結構主義反曆史的抽象形式。葛蘭西闡釋了支配性意識形态在大衆文化實踐中的運作機制，認為它加入了操縱“精神及道德領導權”的認同控制，即意識形态通過大衆文化實踐而成為一種“常識”，進而被統治階級認同。所以，在葛蘭西看來，大衆文化是統治階級與被統治階級為了雙方的“共同”利益而進行“商談”的平衡産物，它既不像文化主義者所認為的那樣，是被統治階級自下而上的真實利益的表達，也不像結構主義所認為的那樣，負載着統治階級的支配性意識形态。而且，意識形态的認同過程必然充滿着談判和鬥争。與此同時，葛蘭西積極主動的“文化商品消費”思想也恢複了結構主義研究範式中缺失的主體。總之，葛蘭西的文化領導權理論在結構與能動、生産與消費、抵制與融合的辯證關系中提出了認識大衆文化的新思路。

　　而威廉斯的文化研究經過自我修正，從單純強調主體能動性轉入直面文化中的主導與從屬，以及它們之間的相互鬥争、協商和妥協，進而将文化結構主義對意識形态的理解擴展至所有的社會意識。而且，威廉斯還依據領導權理論對“基礎—上層建築”這一隐喻性命題中的每個術語以及它們之間的關系進行了重新闡釋，認為“基礎”是一個動态的發展過程，包含個人和階級所進行的一切具體活動，甚至包括鬥争與協商。所以，作為個人或社會團體之主體的新興力量，帶着尚未實現的意願和要求，也施展了它們的作用力。

　　霍爾同樣創造性地運用了葛蘭西的文化領導權思想，并挖掘了恩斯特·拉克勞的接合理論，即“我們把任何建立要素的實踐稱之為接合，那麼要素的同一性被規定為接合實踐的結果”，以此引導英國的文化研究走向了接合理論。霍爾認為，意識形态内的不同要素之間存在着關聯，它們不可避免地聚合，并以相互合作的方式移動或改變，而意識形态的同一性就是接合實踐的結果，由不同的要素結合形成“差異中同一”的話語。各種要素的形式差異以及再組合可以破壞已存在的意義，并創造出新的意義。“意識形态鬥争發生和轉化的方式之一是以不同的方式對要素進行接合，進而生産出不同的意義：打破它們當下被固定的意義鍊條。”霍爾還通過路易·阿爾都塞、葛蘭西、拉克勞和查塔爾·墨菲的理論，生發出結構中的“自主性”思想。他将“結構主義的自主表意系統與文化主義的自主表意主體進行疊加，同時保留了從經濟主義的馬克思主義和資産階級經濟學繼承而來的‘經濟’自主性”。在霍爾看來，唯有意識形态與自由自覺的主體彼此契合，才能被意識形态所召喚。這樣一來，意識形态問題就獲得了動态的思考。因為，要素可以通過不同的方式再接合，總是存在着解接合、接合、再接合的流動過程，意義就在這個動态的過程中産生。但是，霍爾也強調接合并非任何力量随意的鍊接，而是通過“被結構”的關系（統治與從屬的關系）在一定的語境下進行的聯合。這樣，接合理論就打開了身份認同、表征、差異政治等理論研究的空間。

二、英國新馬克思主義文化研究的原始困境

　　從英國新馬克思主義文化研究的三種範式中，我們看到，它們都闡明了文化研究的核心問題，也表現出不同的實踐特征。但是，我們也看到，前兩種範式——文化主義研究範式與結構主義研究範式——之間交織着諸多問題，并陷入了非此即彼的悖論之中，即便後來以霍爾為代表的接合理論試圖拯救這種困境，也始終沒有走出二律背反的泥潭。具體來講，一方面，文化主義的論點是：人的經驗生活産生意義，文化作為結果具有生成性，它是意識形态的前提；而且文化作為社會組織模式貫穿于社會中的所有實踐，是活生生的傳統，“通過它們，那些（對生存的）‘理解’被表現和顯現出來”所以，文化主義強調經驗的具體性、複雜性和主體能動性，在它看來，那些産生并展現人類生存意義且源自經驗實踐的新成分被吸收到文化中，而且這些都是以人類能動力量的彰顯為基礎的。另一方面，結構主義雖然同樣将文化視為意義，但其意義是先于并決定個體經驗的客觀符号系統，即“意指”。結構主義認為系統内部的構成關系是意義産生的語法所在，它将“意識形态”置于先在地位，認為經驗不過是被構造出來的文化意識形态的結果，即經驗不是意義的原因，而是結果。結構主義将主體歸結為特定結構的獨一無二性，以至于人的目的、計劃、意識、理性被壓抑和屈服在意識形态的框架内。由此可見，一方面，文化主義者的人本主義傾向必然對峙于結構主義者的反人本主義傾向；另一方面，文化主義對曆史唯物主義的時間過程性的理解必然對峙于結構主義對曆史唯物主義的空間固定性的理解。這是曆史的邏輯（人是創造其曆史的主動者）與結構的邏輯（人是言說和安置其結構的承受者）的對峙。盡管後來霍爾試圖将文化主義與結構主義合二為一，即一方面承襲“意義”是社會主體對生存狀況的回應的文化主義思想，另一方面也贊同以意識形态鍛造各種要素的關系結構、進而構建社會主體的意義的結構主義思想。霍爾将結構主義的自主表意系統與文化主義的自主表意主體相疊加，但因為兩者原本互不相容，“接合”最後也變得不倫不類。因為，結構主義理論在于構造原則，要素本身并沒有實質性意義，唯有結構将它們置于彼此的關系中才得以呈現。所以，主體據此重組要素而産生不同意義的結論是荒謬的。

　　我們從中發現了諸多尚未明晰的問題。譬如，文化主義強調人的能動力量，但如何表征人被客觀物質所限定呢？為了張揚文化等上層建築的能動性而懸置經濟基礎問題，或者宣稱經濟的“自主性”，這樣的漏洞畢竟經不起推敲。而且，為了批判機械唯物主義和反映論，文化主義強調要素之間的關系，但這種要素間的相互作用究竟是置于被分離為經濟基礎與上層建築之後的不同要素之間的相互作用，還是打破曆史唯物主義框架的社會所有要素之間的相互作用？文化主義對此并未作出回答，實際上，所有這些分歧都圍繞着一個原始困境：如何理解經濟基礎與上層建築之間的關系問題，以及如何界定與之相關的文化？人們試圖用各種方式進行解讀，但卻仍然混淆、窄化并受制于曆史唯物主義理論中的“經濟基礎”與“上層建築”、“決定”與“反映”等一系列概念及其相互關系。面對“經濟宿命論”的偏狹解讀，英國新馬克思主義學者落腳于文化領域，強調文化的意義，甚至不惜沖破經濟基礎與上層建築的界線，或是用文化整合社會，或是将文化視為從事生産和體驗意義的領域，或是通過意識形态話語的生成來構築經濟、政治、文化等形式之間的接合。

　　威廉斯對馬克思主義進行了重估，意圖沖破“基礎”的固定性、抽象性意象以及文化作為反映和再現的被決定性意象，主張“基礎”的現實實踐性指向，試圖借助文化實踐來構建上層建築的内容。通過将曆史唯物主義要素從空間架構轉換到時間視域中，威廉斯将這些要素的靜止排列狀态釋放為分散的、動态的過程。“我們必須把‘決定論’重估為有限要素的排列和壓力的釋放，并遠離一種可預測的、可控制的内容；我們必須把‘上層建築’重估為一系列相關的文化實踐，并遠離一種反映的、再現的、尤其是依賴性的内容；而且，最為關鍵的是，我們必須重估‘基礎’，使它遠離一種固定的經濟或技術的抽象概念，而朝向現實的社會經濟關系中人類具體的實踐活動。”在威廉斯的重構中，“基礎”不再是一種狀态，而是一個過程；社會也不再是被決定的結構，而是一種借助實踐的構成性過程。

　　伊格爾頓則在經濟基礎與上層建築的框架中闡釋文化的曆史作用，在他看來，文化的曆史作用隻有在這一框架中才能得到合理的解釋。在經濟基礎尚不發達、物質匮乏的情況下，文化隻能受制于上層建築，發揮意識形态支持者的功能；唯有經濟基礎足夠發達，文化才能獲得自律，從而有可能超越意識形态，具備改變世界的能力；而到了物質極大豐富的共産主義，經濟基礎對上層建築的制約性被撕裂，文化成為主導，人們将更大程度地依靠文化生活。

　　而霍爾則轉向了後馬克思主義，認為政治、經濟、社會、文化構成了現代社會的“發動機”，其中沒有一個要素獲得優先權。他認為，關鍵概念的多元化标志着知識的進步，無論是文化主義還是結構主義，都對馬克思恩格斯在《德意志意識形态》中關于經濟基礎與上層建築的隐喻提出了質疑，并側重于上層建築的反作用效果，将文化視為前提，超越了經濟基礎與上層建築的指涉語。對此，霍爾認為，僅僅取代“簡化論”（“還原論”“反映論”）與“唯心論”之間的搖擺是不夠的，文化研究必須轉向不同實踐的各自特征以及由此組成的接合整體的形式，即不同實踐“構成的闡釋的統一體的形式”。霍爾意圖借助葛蘭西的領導權理論和拉克勞、墨菲的接合理論，結合文化主義與結構主義兩種範式，将文化主義的曆史邏輯與結構邏輯（思維邏輯）相統一，并提出要重新思考社會、經濟、文化的關系問題。

　　然而，霍爾的所謂“超越”不過是疊加了上述兩種範式的内容，且僅在意識形态内部讨論要素之間“差異的同一”。也就是說，霍爾試圖“從與‘經濟基礎和上層建築’的二元隐喻的改良版本的藕斷絲連，向徹底的意識形态的話語權力概念的總體理論轉向”。況且，霍爾對文化研究的重構（賦予文化更高的解釋地位，認為文化不僅僅是社會生活的反映，而且是現代世界的構成要素，以及經濟、政治或社會變遷的要素）最終遠離了馬克思主義政治經濟學，走向後馬克思主義，即轉入探讨“社會和符号的關系，權力和文化的‘遊戲’”的政治、文化領域，最終将作為社會生活之符号的文化（即社會意義的生産）作為一切社會實踐功能的必備條件，從而脫離了馬克思主義研究範式。

　　筆者認為，曆史唯物主義的優越性就在于對社會關系的思考，而物質與意識的辯證關系恰恰是文化研究的基礎性問題。因為，人類隻有在一定的曆史背景和社會關系中從事具體的實踐活動，才能産生文化。而且，無論是經濟領域的産品（非文化）還是上層建築的産物（文化），都是人類實踐活動的物質化，都是作為人的文化本質的對象化活動的“共同的勞動産品”。正如柯林·斯帕克斯所指出的，不能回避或脫離“生産方式和市民社會與文化形式”以及“市民社會與文化本身”的關系問題。倘若文化研究将經濟、市民社會與文化相分離，必将喪失其批判性。社會是動态的、沖突的社會關系系統，是資源、場域和意指的對象，如果隻從阿爾都塞的結構主義的馬克思主義出發來诟病曆史唯物主義，那麼背離其他實踐活動的文化實踐的自主生産又何以可能？文化研究必須是曆史性和共時性研究，而這必然無法脫離曆史唯物主義。

　　上述種種問題需要我們追溯其思想分歧的根源，回歸曆史唯物主義，澄清文化在其中的地位。為此，我們必須回答下述問題：在曆史唯物主義中，文化是否隻存在于經濟基礎之上的上層建築領域，“經濟基礎決定上層建築”是否表征着文化的被動？在馬克思的思想中，對文化是否隐藏着更為本體的理解，馬克思究竟是在何種意義上讨論文化的？我們是否可以沖破對“經濟基礎決定上層建築”的諸多誤讀，使文化破繭而出、積極湧動？我們能否反過來通過馬克思的文化觀解析馬克思的曆史唯物主義，其曆史唯物主義所内蘊的是單一層面的理解，還是多重問題域的交織？如果說實踐是馬克思哲學的核心，那麼我們能否依據廣義的“實踐”重新考察曆史唯物主義和文化的内涵？進而言之，面對結構主義的文化意識形态與文化主義的經驗意蘊這兩種範式，或者說面對抽象與反抽象、理性主義與經驗主義的二分，我們能否通過馬克思的思想找到或推論出一個全新的文化概念及其相應的解讀模式，以便包容文化的諸多定義，使得文化研究更加清晰、明确且具有充分的理論根據，始終保持理論思維邏輯與曆史過程邏輯的統一？ 

   三、文化研究的時代困境

　　英國新馬克思主義在文化研究中擴展了馬克思的思想，也不同程度地闡發了一些問題。但是，除了需要面對文化研究的原始困境，英國新馬克思主義還要面對時代性問題——文化的認同與開放，它們在結構主義與文化主義之間依舊處于非此即彼的兩難境遇。對于結構主義而言，各要素在一個相互依賴的結構中必須服從于總體性的模式，與規範保持一緻，即所謂的認同。也就是說，結構主義的意識形态特征和結構的“封閉性”表現出認同的必然合理性。而對于文化主義而言，經驗的開放性則抵制結構，進而抵制與規範總體的一緻，即抵制認同。而且體系的内在要素與外在要素的對立是确定性與不确定性的對立，這使得問題的關注點又回到了文化認同與開放的矛盾之中。如果按照結構主義範式，文化認同常常被理解為不需要鬥争、争取、保衛而獲得的“歸屬”。這種歸屬被限定在局部的世界裡，思考也歸屬于意識形态化了的社會意識總體。當然，這種理解其實是将文化認同靜止化、狹義化了。而按照文化主義範式，文化應具有開放性，文化選擇就是一個開放性的問題，而且滲透于所有社會生活的文化選擇具有優先性，所以文化主義強調開放，這又使得文化要素一直處于變動中，使文化認同形同虛設。

　　倘若結構主義與文化主義在對待文化認同與開放的問題上仍然陷入非此即彼的兩難困境（這其實仍然是原始困境的延續），隻能說明其理論的内在狹隘性。因為，實際上文化認同在現時代作為一個非常重要且需要深刻反思的文化事實，其真正的内涵需要擴大。現代性本身的流動性必然打破對文化認同的傳統理解，因為“現代性也是一個超越地方總體性的時代，一個尋求力量援助或渴望‘想象的共同體’的時代，一個建立民族以及組成、假定和建構文化認同的時代”。如果說不同的民族、種族如同一個将文化組織起來的容器，在不同的社會文化系統中被賦予了不同的内容和形式，那麼認同就表現為“歸屬”，需要來自本民族文化傳統的邊界收斂，即自上而下的凝聚。而且，正是民族的文化邊界确定了共同體成員或群體的邊界，它是總體特征或獨特性的認同，譬如說對本民族文化傳統的認同。作為一種認識的存在，它控制着個體的精神和實踐活動，以及這個活動得以展開的可能範圍。規則參與到社會結構中，所以它們作為先驗的法則必然地出現在個體面前。在其中，個體的認同賦予自身以意義，社會的認同保證其安全感，因為個體被包容、接受和自我确證，且在共同體内部及其價值共識中才有了“我們”。而文化選擇的開放性表現為交往的變動性，它仍然需要被不斷地吸納進“結構”，成為文化認同的變動元素。

　　那麼，文化歸屬隻存在于局部限定的世界嗎？文化認同不能在歸屬與開放的張力中保持平衡嗎？從這個意義上講，霍爾賦予了文化認同更廣泛的意義，他建議對身份确認過程的“自然主義的”理解與“話語的”理解進行區分。這無疑是将文化主義與結構主義相統一的一次嘗試，是對文化認同的一種比較明智的解讀。他将“自然主義的”理解解讀為：“認同建立在對他人或群體、或一種理念、或與在此基礎上建立的團結與聯盟的自然邊界有共同起源或共享特征的承認的基礎上。”他将“話語的”理解解讀為：“認同是一種建構，一個從未完成的過程——總是‘在過程中’。它并不在可能總是被‘赢得’或被‘失去’、被保留或被放棄”的意義上被決定。”齊格蒙特·鮑曼認為，正是第二種理解把握了當代認同（身份确認）過程的真正特征。

　　因此，廣義的文化認同在于上與下、内與外的辯證張力，即意識形态自上而下的規範與大衆自下而上的文化選擇之間的辯證關系，以及相對穩定的内在價值規範總體與外在要素的對話交融之間的辯證關系。正是在張力中，才有活力和新鮮；也唯有如此，文化才不會充滿惰性，以緻最終消亡。因為結構主義理論認為，體系内的要素相互關聯、相互作用，每一個要素都有賴于所有其他要素，且要素必須服從總體的模式，以維持均衡的狀态，任何要素可能的變動範圍都必須保持在相互依賴的網絡所确定的界限内，并在相互制約的、有邊界的體系中受到限制。因此，在面對認同或同化問題時，就會出現單純服從于結構總體的“單行道”，因為外在因素必須在服從總體規範的前提下才有可能進入同化程序，進而融入其中。在這種情況下，外在因素被同化的情形對于體系（總體性的文化意象）而言隻不過是自我确證程度的深化而已。

　　要解決文化認同這個當今社會的現實議題，就需要首先打破結構主義簡單化、凝固化的框架模式，把結構理解為一種開放的“域”，而這種作為“域”的結構就是“虛線”。也就是說，社會實體的分離與聚合變化既有界又無界，它并非封閉的系統，而是表現為開放性和整體性，具有生成意義。這也是雅克·德裡達對結構的認知。“價值和意義在它們恰當的曆史性和時間性中得以重建并被喚醒。”所以，“廣義的認同”表現為曆史的更替性與時代的開放性的融合統一。在保持一定的穩定性的同時，它建立起一種非穩定性的模式，而社會文化實體的内與外之分不過是由融合的速度決定的。在這個建構、分離、再建構的時代，正是永不停息的“流動”在其中起作用，這也是鮑曼所說的“時間、空間以及把我們置于社會/文化和政治總體性的形成、不穩定性（或靈活性）和最終消亡中那些手段所發揮的作用”。進而言之，文化是由諸多選擇構成的結構，它是“一種在數量上有限而實際上無法計算的置換構成的矩陣”。結構（域）不應當是牢籠，而應當是富有彈性、沒有終點的生成。唯有如此，文化才能與主體創造性地結合在一起。這種結構（域）意味着尚未完成的無限意義的開放，一種對變化“有審視”“有辨别”的開放性訴求。它通過自上而下、自下而上、從曆史到現代、曆史性與共時性既相互交織又彼此對立的話語、實踐和立場建構起來。

　　總而言之，英國新馬克思主義文化研究經曆了從文化主義到結構主義研究範式、再到文化領導權和接合理論研究範式的轉換。文化主義和結構主義以不同的實踐特征展開對文化與“非文化”、文化與社會總體性的讨論，以此揭露反映論問題。然而，在霍爾看來，文化主義與結構主義兩者接合的整體形式才是核心問題。隻是霍爾的“接合”因為仍然無法理清經濟、社會與文化之間的關系，所以根本不可能讓本是兩種平行對峙的範式合而為一。到了1990年代，英國新馬克思主義的文化研究進一步嘗試以“自主性”反對“反映論”，然而卻産生了與馬克思主義問題式的斷裂，即從上層建築（文化）對經濟基礎（非文化）的相對自主性，發展為經濟的單一自主性，曆史的必然性也在偶然性面前臣服了。至此，曆史唯物主義的反思被徹底懸置。本文認為，隻有在曆史唯物主義的視域中探讨社會關系和曆史現實中的文化，才是有意義的；也隻有在此基礎上不斷進行文化實踐，才是面對當今世界文化認同與開放問題的應有态度。

　　面對西方現代性的工具理性造成的個人主義、叢林法則和生态危機，人類文化的可持續發展受到制約，人類文化精神所期許的美好未來變得越來越渺茫，西方文化價值必将失去其核心地位。而中國特色社會主義在凝聚價值共識的基礎上，既延續了中華文明的傳統，形成了中華民族的“歸屬”，又包含着對馬克思主義的開放性選擇，對他者文化的借鑒，從而形成了可以和諧對話、共同協商的開放性文化空間。

　　（作者：李昕桐，黑龍江大學哲學學院）

　　（本文系2021年國家社會科學基金項目“馬克思的實踐诠釋學與中國诠釋學構建”的階段性成果。）

　　來源：《國外理論動态》2022年第5期